کیمیا

امروز که در دست توام مرحمتی کن / فردا که شوم خاک چه سود اشک ندامت؟ «حافظ»
ویژه‌ی‌ ماه مبارک رمضان
به «کیمیا» چه امتیازی می‌دهید؟
طبقه‌بندی موضوعی (کلیک کنید!)
حمايت مي‌کنيم

۲۲ مطلب با موضوع «و «زکات‌ العلم نشره»» ثبت شده است

چرا تقلید از مجتهد میت، جایز نیست؟

شنبه, ۱۳ خرداد ۱۳۹۶، ۰۷:۴۲ ب.ظ

پاسخ اجمالی:

فقهایی که تقلید از مجتهد میت را جایز نمی‌دانند، به دلایلی استدلال کرده‌اند که برای اطلاع‌یافتن از آن ادله باید به کتب فقهی مراجعه کرد. اما این سؤال به صورت دیگری نیز قابل طرح است و آن این که فایده‌ی چنین حکمی و در واقع فلسفه‌ی آن از دیدگاه این عده، چیست؟

در پاسخ به این سؤال به نکاتی اشاره می‌کنیم:

1- تحصیل و علم‌آموزی دیگر طلاب علوم دینی برای رسیدن به مقام اجتهاد، باعث بقای حوزه‌های علمی و دینی و پیشرفت آن‌هاست.

2- گرچه علمای بزرگ گذشته، بسیاری از مسائل و مشکلات را پاسخ گفته و حل کرده‌اند، ولی بسیاری از مسائل، باقی مانده است که باید توسط آیندگان پاسخ گفته شود.

3- مسلمانان هر روز در زندگی شخصی و اجتماعی و امور داخلی و خارجی خود در جهان، با مسائل جدیدی روبرو می‌شوند و در این‌باره به تکلیف‌شان آگاه نیستند. در این گونه موارد، باید فقیهان زنده اجتهاد کرده و تکلیف مردم را روشن نمایند.

4- بسیاری از مسائل و موضوعات در حال تغییر و تبدّل‌اند و این مجتهد زنده است که  می‌تواند با توجه به شرایط زمان و مکان، متوجه تغییر موضوع شده و حکم مورد نیاز را بیان نماید.

5- پیشرفت علوم اسلامی هم­پای علوم دیگر.

پاسخ تفصیلی:

گروهی از فقهای شیعه(1) تقلید ابتدایی از مجتهد میت را جایز نمی‌دانند و می‌فرمایند: تقلید از مجتهد میّت تنها در بقای بر تقلید صحیح است؛ یعنی کسانی که در زمان حیات مجتهد از او تقلید می‌کرده‌اند پس از مرگ وی نیز می‌توانند با اجازه و فتوای یک مجتهد زنده بر تقلید خود باقی باشند.

اینکه فقهای ما یکی از شرایط مرجع تقلید را زنده‌بودن او دانسته و تقلید از میت را جایز نمی‌دانند، دلائل فقهی خاص خود را دارد که در مباحث فنی فقهی از آن بحث می‌شود و بیان آن از حوصله‌ی این جواب خارج است. اما آنچه در سؤال آمده به صورت دیگری نیز قابل طرح است و آن اینکه فایده‌ی چنین حکمی و در واقع فلسفه‌ی آن از دیدگاه این عده از فقها چیست؟

لذا در مقام پاسخ‌گویی به این پرسش، فقط به برخی از فواید این حکم اسلامی اشاره می‌کنیم:

1- این نظریه باعث بقای حوزه‌های علمی دینی و رونق و پیشرفت روزافزون آن‌ها می‌شود. چرا که بر طبق این نظریه راه اجتهاد باز بوده و با تربیت علمای دیگر در حوزه‌های علمیه مجتهدین و مراجع تقلید جدیدی در این عرصه حضور می‌یابند.

2- بسیاری از مسائل و مجهولات و مشکلات گذشته به وسیله‌ی علمای بزرگوار آن زمان حل شده ولی بسیاری از مسائل هنوز باقی است که باید توسط آیندگان  جواب داده شود و حتی در مسائل حل شده، با توجه به پیشرفت علوم در جهان، شاید جواب‌هایی بهتر و جامع‌تر از جواب‌های گذشتگان تهیه شود.

3- با توجه به تدریس و آموزش علوم اسلامی نظیر تفسیر، فقه، اصول و... در حوزه‌های علمیه، این علوم، هم‌پای دیگر علوم پیشرفت کرده و تکامل می‌یابد.

4- مسلمانان هر روز در زندگی شخصی و اجتماعی و امور داخلی و خارجی خود با مسائل جدیدی مواجه می‌شوند و این فقیه عالم به زمان است که باید تکلیف آنان را روشن نماید. و اصولاً رمز رجوع به مجتهدین که در روایات ما آمده است، همین است، امام زمان (ع) فرموده‌اند: «در مسائلی که برای شما پیش می‌آید (حوادث واقعة) به راویان حدیث ما رجوع کنید(2)».

«حوادث واقعه» همان مسائل جدید یا مستحدثه است که دوره به دوره و قرن به قرن و سال به سال و بلکه روز به روز و ... پیش می‌آید و این فقیه زنده و آگاه به زمان است که می‌تواند به این مسائل پاسخ گوید. مطالعه‌ی کتاب‌های فقها نشان می‌دهد که تدریجاً و برحسب احتیاجات مردم، مسائل جدیدی وارد فقه شده و فقها نیز به آن‌ها پاسخ گفته‌اند و پیشرفت‌های علم فقه، در طی سالیان متمادی و به دست فقهای عصرهای مختلف حاصل شده است.

5- بسیاری از موضوعات زمان گذشته، تغییر یافته و به موضوعات دیگری تبدیل شده‌اند و این مجتهد زنده است که می‌تواند حکم موضوعات جدید را از ادله (آیات و احادیث) استخراج و بیان نماید(3).


پ.ن:

  1. به نظر ما اولا: تقلید ابتدایی از میت جایز و اگر میت اعلم از زنده باشد، واجب است، ثانیا در امور اجتماعی فقط باید از رهبری تقلید کرد و در غیر امور اجتماعی جایز است از غیر از رهبری تقلید کرد.
  2. «و اما الحوادث الواقعة فارجعوا فیها الی رواة حدیثنا»، احتجاج طبرسی، ج 2 ، ص 283..
  3. برای آگاهی بیشتر، نک: ده گفتار، استاد شهید مطهری (ره)،گفتار اصل اجتهاد در اسلام.

 

منبع: سایت خوب اسلام‌کوئیست

  • ناصر دوستعلی

فوتوشاپ کوچک + دانلود

شنبه, ۲ ارديبهشت ۱۳۹۶، ۰۱:۱۵ ق.ظ

سلام

شاید نصب فوتوشاپ زمان‌بر باشد. شاید کار با آن کمی سخت باشد. شاید اصلا آنچنان کار حرفه‌ایی نمی‌خواهیم انجام بدهیم اما فوتوشاپ را لازم داریم.

اگر می‌خواهید یک فوتوشاپ داشته باشید بدون اینکه نصب‌کردنش لازم باشد، کم‌حجم باشد و کارهای اصلی و البته مهم آن را انجام بدهد بنده پیشنهاد می‌کنم از فوتوشاپ کوچک که فقط حدود 400 مگ می‌باشد استفاده کنید.

اینها برخی از امکانات فوتوشاپ کوچکند:

- امکانات استاندارد عملیات ورودی و خروجی نظیر New ، Open ، Save ، Save As ، Close و ….

- امکانات استاندارد Edit منو نظیر Copy ، Paste ، Cut ، Past External  و مراحل متوالی  Undo

- ابزارهای استاندارد نقاشی همانند انتخاب قلم‌های بسیار متنوع، قلم جادویی، ذره‌بین، و …

- پشتیبانی از فورمت  PSD، لایه‌های مختلف گرافیکی

- امکان تنظیم کنتراست، روشنایی، Colour Balance  و Level ، تبدیل تصویر به سیاه و سفید

- انواع فیلترهای مختلف نظیر Blur، Sharpen ، Find Edges ، Stylize و… هر کدام در چند گروه

- امکان تغییر سایز، تغییر زاویه و انواع ترانسفورم‌های مختلف مثل عکس، قرینه

- امکانات مختلف تنظیم نرم‌افزار همانند نمایش پنجره‌های چندگانه و بخش‌های مختلف نرم‌افزار

- پشتیبانی از یونیکد و امکان تایپ فارسی با مشخصات دلخواه بر روی تصاویر

می‌توانیم این نرم‌افزار را در یک مموری، همه‌جا با خود داشته باشیم و همچنین حجم کمش اجازه می‌دهد با اینترنت‌های بسیار کم‌سرعت، آن را حتی از ایمیل خود در زمان کوتاهی دانلود کرده و استفاده کنیم.

یاعلی

 دریافت نرم‌افزار
حجم: 325 کیلوبایت

 

منبع: سایت دانلودها

  • ناصر دوستعلی

 سلام

شاید بخواهید تگ‌ها یا همان برچسب‌های فایل‌های صوتی MP3 خود را تغییر دهید یا به فایل صوتی MP3 تولیدی خودتان تگ اضافه کنید. برای این کار باید نرم‌افزار مناسب پیدا کنید. یکی از این نرم‌افزارها نرم‌افزار خوب و قدرتمند Tag&Rename است. نرم‌افزاری با رابط کاربری نسبتا آسان و نه چندان زیبا اما بسیار کاربردی و البته غیر رایگان که مجبورید برای تهیه‌ی آن یا بخریدش یا از نسخه‌ی کرک‌شده‌ی آن استفاده کنید. در صورت دوم به محض آپدیت به نسخه‌ی جدید، نرم‌افزار از کار می‌افتد. (شاید بعدا این نرم‌افزار را معرفی کردم.)

خب نرم‌افزار دیگری هم برای این کار وجود دارد به نام TagScanner که دقیقا کارش کار همان نرم‌افزار قبلی است. تگ‌گذاری و ویرایش تگ‌های فایل‌های MP3، اضافه‌کردن کاور به فایل‌ها، ایجاد لیست پخش با استفاده از تگ‌ها و بسیاری امکانات دیگر. باید بگویم این نرم‌افزار از لحاظ ظاهری از Tag&Rename زیباتر و شکیل‌تر است و برای ویرایش تگ‌ها لازم نیست به پنجره‌ی جدیدی منتقل شوید. و امکانات بسیار زیاد دیگر.

از باب «زکات العلم نشره» و خودم چون از این نرم‌افزار استفاده کردم، خواستم به دوستان معرفی کنم تا اگر لازم‌شان شد بتوانند آن را دانلود کنند.

یاعلی مدد

 دریافت نرم‌افزار
حجم: 2.5 مگابایت

منبع نرم‌افزار: سایت خوب سافت‌گذر

  • ناصر دوستعلی

انتخابات ریاست جمهوری سال ۱۳۹۶

يكشنبه, ۲۶ دی ۱۳۹۵، ۱۲:۲۷ ب.ظ

متاسفانه یا خوشبختانه زیاد اهل سیاست نیستم، هر چند از روی اجبار حتی‌المقدور آن را مطالعه می‌کنم. چند روز پیش یکی از دوستان یک فایل صوتی از یک سخنرانی از آقای علی‌اکبر رائفی‌پور برایم فرستاد. در این برش ده دقیقه‌ای از این سخنرانی جناب رائفی‌پور بیدارباشی هوشمندانه برای انتخابات ریاست جمهوری سال ۱۳۹۶ می‌دهد.

اینکه سال بعد و در این دوره از انتخابات چه کسانی به عنوان کاندیدا شرکت می‌کنند و چه کسی در نهایت رای خواهد آورد -مثل همیشه- مسئله‌ی دوم است. شرکت مردم ایران در این انتخابات و برگزاری آن در امنیت و سلامت کامل، مسئله‌ی اصلی است.

باید بدانیم همیشه در این‌گونه شرایط خناسانی آب را گل‌آلود می‌کنند تا ماهی خودشان را بگیرند. ملت ایران باید با توجه به تجربه‌ی سال ۱۳۸۸ بسیار هوشمندانه عمل کنند تا بستر سوء استفاده‌‌ی احتمالی فراهم نشود.

به هر حال شنیدن این فایل صوتی -ونشر احتمالی آن- خالی از لطف نیست.


دریافت

  • ناصر دوستعلی

پاسخ اجمالی

«وحى» در لغت به معناى اشاره‌ی ‌سریع است که می‌تواند از جنس کلام یا از باب رمزگویى یا به صورت صوت مجرّد از ترکیب یا به صورت اشاره و امثال آن باشد.‌ معانى و استعمالات متفاوت این کلمه در قرآن کریم ما را به چند نکته، توجه می‌دهد:

اول آن‌که وحى مخصوص انسان نیست، بلکه به جماد و نبات و حیوان و... نیز تعلق می‌گیرد. (وحى به این موجودات همان هدایت ذاتى و غریزى و یا به عبارتى هدایت تکوینى خداوند است که آن‌ها را به سوى مقصدشان می‌کشاند)، اما عالی‌ترین درجه‌ی وحى، تنها به سلسله‌ی پیامبران و اولیاى الهى اختصاص دارد و منظور از آن، القاى معانى بر قلب پیامبر(ص) و سخن گفتن خدا با اوست. نتیجه آن‌که اساساً با سایر القائاتى که به بشر می‌شود، از نظر ماهیت متفاوت نیست، بلکه از نظر درجه فرق می‌کند. پایین‌ترین‌درجه‌ی آن مربوط به جماد و نبات و عالی‌ترین درجه‌ی آن مخصوص پیامبران است.

دوم آن‌که وحى در معانى متفاوت نیز استعمال شده است: به معناى اشاره، وسوسه، القا در فهم از راه غریزه و القا از باب رؤیا، و درجه‌ی عالى آن، نطق پروردگار با انبیا و رسل می‌باشد.

مشخصات وحى عبارتند از: 1. درونى بودن 2. معلم داشتن 3. استشعار 4. ادراک واسطه وحى.

کیفیت نزول وحى بر پیامبران نیز به سه شکل می‌باشد که عبارتند از: 1. تکلم خداوند بلاواسطه 2. تکلم از وراى حجاب 3. تکلم از راه فرستاده و فرشته وحى.

تبیین فلسفى از نزول وحى و شأن فرشته، یادآور این نکته است که اصولاً فرشته، واسطه‌ی به معناى رایج که از خدا دریافت کرده و سپس با زبان خاص خویش به پیامبر ابلاغ کند، نیست. او ظرف تجلى پیام الهى است، بنابراین، وساطتى به معناى خاص کلمه در بین نیست تا سخن از خطاى او رود. در قسم اول، واسطه‌اى در میان نیست، و در قسم دوم و سوم نیز اگر پیامبر(ص) به واسطه و حجاب التفات نکند، وحى را بدون واسطه دریافت خواهد کرد.

نکته‌ی آخر این‌که حقیقت وحى از نوع علم شهودى است. بنابراین، بر خلاف علم حصولى، قابلیت کذب و خطا را ندارد. از این‌رو؛ انسان می‌تواند با سیر صعودى و تکاملی‌اش به جایى برسد که به حضور حضرت حق راه یافته و بی‌واسطه علم الهى را دریافت کند. این‌جا است که از کثرات، دور و از تعلق به غیر او آزاد شده و از هر گونه خطا مصون می‌گردد که این همان مقام عصمت انبیا است.

پاسخ تفصیلی

«وحى» در لغت به معناى اشاره سریع است که می‌تواند از جنس کلام یا از باب رمزگویى و یا به صورت صوت مجرّد از ترکیب و یا به صورت اشاره و امثال آن باشد(۱).

این کلمه در قرآن کریم مکرر به کار رفته است. شکل استعمال این کلمه و موارد مختلف آن، نشان می‌دهد که قرآن آن ‌را منحصر به انسان نمی‌داند و در سایر موجودات زنده نیز، سارى و جارى می‌داند، از این‌رو خانه‌سازى زنبور عسل را نیز نوعى وحى می‌داند. آرى وحى به این‌گونه موجودات، همان هدایت ذاتى و غریزى است که آن‌ها را به سوى مقصدشان هدایت می‌کند و همین قضیه یکى از دلایلى است که نشان می‌دهد جهان هدف‌دار است و موجودات به طور تصادفى به سوى مقصدشان تمایل ندارند، بلکه با هدایت تکوینى خدا که همان وحى به موجودات است، این کار صورت می‌گیرد. البته وحى، درجات و مراتب متفاوتى دارد؛ و وحى به جماد با وحى به نبات و... در یک درجه نیست، همچنان که هدایتى که در نبات و... هست، در جماد نیست(۲).

عالی‌ترین درجه‌ی وحى، همان است که تنها به سلسله‌ی پیامبران اختصاص دارد و منظور از آن، القاى معانى به قلب پیامبر(ص) از سوى خدا و سخن گفتن خدا با اوست(۳). این وحى بر اساس نیازى است که نوع بشر به هدایت الهى دارد تا از یک طرف به سوى مقصدى که ماوراى افق محسوسات و مادیات است، هدایت شود و از طرف دیگر، به نیاز زندگى اجتماعى او که عبارت است از برخوردارى از یک قانون الهى، پاسخ مثبت داده شود. بنابراین، وحى، دریافت هدایت الهى است از راه اتصال ضمیر پیامبر(ص) به غیب و ملکوت، و پیامبر واسطه‌اى میان جهان انسان‌ها و جهان غیب است. (البته توضیح خواهیم داد که انسان‌هاى کامل نیز می‌توانند افتخار دریافت بعضى از مراتب وحى را داشته باشند(۴)).

از کلمات پیامبر اکرم(ص) هم می‌توان فهمید که اساساً وحى با سایر القائاتى که به بشر می‌شود، از نظر ماهیت، متفاوت نیست، بلکه از نظر درجه فرق می‌کند. مثلاً پیامبر اکرم(ص) ضمن حدیثى می‌فرماید: «رؤیاى صادقه جزئى از هفتاد جزء نبوت است.»(۵) این حدیث اشاره می‌کند که وحى به انبیا درجه‌ی‌ قوى و نَشَآت پرتلألؤ نورى است که همگان از پرتو این نور بهره‌مند و روزى خوارند. مناسب خواهد بود که در این‌جا معانى استعمال شده وحى در قرآن کریم را بررسى نماییم(۶).

در کلام خداوند، وحى در معانى زیر استعمال شده است:

به معناى القاى در فهم حیوان از راه غریزه: «وَ اَوْحى ربُکَ إلى النَّحلِ»؛(۷) خداى تو به زنبور عسل وحى کرد؛ یعنى به او آموخت که مثلاً لانه‌اش را چگونه بسازد.

به معناى القا از باب رؤیا: «و اَوْحَیْنا الى اُمّ موسى»؛(۸) وحى کردیم [در خواب] به مادر موسى.

به معناى وسوسه: «اَلا إنَّ الشیاطینَ لیوحونَ الى اولیائهم»؛(۹) آگاه باش که شیطان‌ها به دوستان خود وحى (وسوسه) می‌کنند.

به معناى القا از باب اشاره: «فأَوحى الیهم أن سَبّحوا بُکرةً و عَشِیّاً»؛(۱۰) پس وحى (اشاره) کرد به سوى آنان، این‌که تسبیح کنید بامداد و شامگاه.

عالی‌ترین نوع وحى، به معناى تکلم الهى با انبیا و رُسل: «و ما کان لبشرٍ اَن یکلمّه اللَّهُ اِلا وحیاً»؛(۱۱) بشرى نیست مگر این‌که خداوند توسط وحى با او تکلم می‌کند.

مشخصات وحى به انبیا: 1- درونى بودن 2- معلم الهى داشتن 3- استشعار 4- ادراک واسطه وحى.

توضیح:

مقصود از درونى‌بودن وحى، این است که پیامبران، وحى را از طریق حواس ظاهر تلقى نمی‌کردند؛ بلکه از طریق باطن دریافت می‌کردند. قرآن مجید هم در این زمینه تعبیر به «قلب» می‌فرماید: «نزل به الروح الامین على قلبک»(۱۲). قلب در این‌جا؛ یعنى باطن، نفس و روح. از طرفى، از آن‌جا که وحى، تماس با جهان دیگر است، می‌گویند: وحى، «بیرونى» است.

مقصود از معلم داشتن این است که، وحى در پیامبران مانند غرایز در حیوانات نیست که جنبه‌ی آموزش در کار نباشد. از نوع الهام هم نیست [که در مورد انسان و برخى دانشمندان رخ می‌دهد]؛ زیرا در الهام، انسان همین قدر احساس می‌کند که نمی‌داند و ناگهان چیزى به ذهنش می‌رسد اما احساس نمی‌کند که با یک معلم سروکار دارد. اما انبیا(ع) وجود معلم را احساس می‌کنند: «علمه شدید القوى»(۱۳) «علمّک مالم تکن تعلم».(۱۴)

مقصود از استشعار این است که؛ پیامبر(ص) هنگام دریافت وحى، متوجه است و استشعار دارد که این مطالب را از جایى دیگر دریافت می‌کند. مانند ما که نزد معلمى درس می‌خوانیم و متوجه هستیم که مقابل او نشسته و گوش می‌کنیم با این تفاوت که معلم پیامبر، در این عالم نیست.

مقصود از ادراک واسطه‌ی وحى این است که گاه وحى به وسیله‌ی موجود دیگرى به پیامبر(ص) القا می‌شود نه این‌که مستقیماً از طرف خداوند باشد. نام این موجود گاه «روح الامین» عنوان شده، گاه «روح القدس»، گاه «جبرئیل». و پیامبر مستشعر به او نیز هست ولى در غرائز و الهامات فردى، این‌گونه نیست و کسى وجود معلمى را احساس نمی‌کند.(۱۵)

با روشن شدن مفهوم وحى، به بخش دوم سؤال پرداخته و با بیان نکته‌اى، بحث را خاتمه می‌دهیم.

در قرآن کریم به اشکال سه‌گانه‌ی نزول وحى به بشر اشاره شده است:

۱. تکلم خداوند بلاواسطه؛ یعنى بین خدا و پیامبر(ص)، واسطه و حجابى در کار نیست و پیامبر مستقیماً وحى را از منبع فیض دریافت می‌کند.

۲. تکلم خداوند از وراى حجاب.

۳. تکلم خداوند از راه فرستاده و فرشته وحى.

روشن است که در دو قسم اخیر -بخلاف قسم اول- حجاب و واسطه بین خدا و پیامبر(ص) در کار است؛ البته معناى حجاب و واسطه این نیست که دریافت دارنده وحى را از ارتباط مستقیم با تکلم الهى باز دارد؛ بلکه واضح است که گوینده، خداست؛ اما به دلیل حکمت و مشیت الهى، پیامبر بر حجاب یا واسطه التفات می‌کند و پیام حضرت حق را از وراى حجاب یا از لسان واسطه می‌شنود. پر واضح است که در این‌جا نیز رسول، مستقیماً پیام خدا و سخن فیّاض على الاطلاق را دریافت می‌دارد؛ بنابراین، اگر رسول به حجاب التفات کند، گفته می‌شود که وحى از وراى حجاب است و اگر بدان التفات نورزد، وحى نسبت به او بلاواسطه و مستقیم است. آن‌جا هم که وحى به واسطه‌ی جبرئیل(ع) است، اگر گیرنده‌ی وحى به واسطه توجه نداشته باشد، وحى بلاواسطه از سوى خدا خواهد بود.

در واقع فرشته‌ی وحى ظرف تجلى پیام الهى است، نه آن‌که این پیام را از راه فضاى ادراکى خویش بگیرد و سپس از راه ابزار بیانى خودش تبیین کند؛ بنابراین، اگر گفته می‌شود که فرشته‌ی وحى، امین است به معناى امانت‌دارى رایج بین انسان‌ها نیست که امانت از صاحب امانت به امانت‌دار منتقل شود. که در این‌جا هرچند امانت‌دار معصوم و از هرگونه خیانت مصون باشد، باز قابلیت ذاتى خیانت، منفى نیست در حالى که این امر درباره‌ی فرشته به گونه‌ی دیگر است. او اصولاً دریافت‌کننده و منتقل‌کننده به معناى رایج نیست، او واسطه‌ی بین خدا و رسول نیست؛ بلکه ظرف تجلى وحى و ظهور علم الهى است. بسان صفحه‌اى که قلم الهى بر آن رقم زند، و اگر پیامبر(ص) به این ظرف تجلى و آینه توجه کند، گفته می‌شود که تکلم خدا با رسول از راه فرشته صورت گرفته است و اگر رسول -با آن‌که علم الهى و مضمون وحى را در این ظرف تلقى کرده و در این آیینه منعکس می‌بیند- به آن التفات نکند و فقط به منبع وحى و مضمون پیام متوجه باشد، این وحى نسبت به او بی‌واسطه است. بسان کسى که تصویر را در آیینه می‌بیند و از آیینه غافل است.(۱۶)

ز این‌رو علامه طباطبایى(ره) فرموده است: می‌توان تمام اقسام نزول وحى را از ناحیه‌ی خدا بدون واسطه دانست.(۱۷) و به همین دلیل در آیات دیگرى از قرآن، وحى در تمام موارد به خداوند اسناد داده شده است و این اسناد مجازى نیست؛ مانند: «انا اوحینا الیک کما اوحینا الى نوح والنبیین من بعده».(۱۸)

توجه: وحى از اقسام علم حصولى نیست،(۱۹) بلکه نوعى علم شهودى و حضورى و نوعى کشف تام از خارج و عالم غیب است. این کشف به دلیل حضور حقایق هستى در محضر کاشف، ذاتاً قابلیت صدق و کذب را ندارد و تصور کوچک‌ترین خطا در آن به معناى نفى اصول وحى یا نداشتن حقیقت آن است. از این‌رو با استناد به ادله‌ی فلسفى و مراتب جهان هستى و درجات علم و میدان باز تکامل انسان، می‌توان به این نتیجه -که با آیات قرآن نیز سازگار است- رسید که انسان می‌تواند با سیر صعودى و تکاملی‌اش به جایى برسد که به حضور حضرت حق رسیده و بی‌واسطه علم الهى را دریافت نماید و خدا با او سخن گوید، بی آن‌که نیازى به الفاظ صوتى محسوس باشد، یا حاجتى به وساطت صور علمى بیفتد، و در این رتبه وجودى و عظمت روحى است که از کثرات، دور و از تعلق به هر چه غیر اوست، آزاد می‌شود و از هرگونه وسوسه و گمراهى و خطا مصون می‌گردد که این همان مقام عصمت انبیا است.

با این وصف به نکته اساسى خواهیم رسید که:

۱. اساساً وحى، ممکن و یکى از مراتب علم است.

۲. حقیقت وحى، کشف و شهود عالم غیب است و در این حقیقت، خطا معنا ندارد.

۳. انسان در تکامل خویش می‌تواند به جایى برسد که وحى بر او نازل گشته و خود به مقام عصمت نایل شود.(۲۰)

 

برای مطالعه بیشتر:

هادوی تهرانی، مهدی، تأملات در علم اصول فقه، دفتر چهارم، مقاله: وحی شهود غیب.

 

 

پ.ن:

۱. راغب اصفهانى، مفردات، ص 515، ماده «وحى».

۲. مطهرى، مرتضى، مجموعه آثار، ج 4، ص 410.

۳. هرچند ادراک حقیقت وحى و کیفیت تنزل آن، امرى آسان و حتى ممکن نخواهد بود.

۴. گرچه علامه طباطبایى(ره) فرموده‌اند: ادب دینى چنین رسم کرده که وحى جز به کلامى که بر انبیا و رسل القا می‌شود، اطلاق نگردد. تفسیر المیزان، ج 12، ص ۴۲۳

۵. صدوق، محمد بن على‏، من لا یحضره الفقیه، ج ‏2، ص 585، قم، دفتر انتشارات اسلامی، چاپ دوم، 1413ق.

۶. تفسیر المیزان، ج 12، ص 423.

۷. نحل، 68.

۸. قصص، 7.

۹. انعام، 121.

۱۰. مریم، 11.

۱۱. شورى، 51.

۱۲. «روح امین و جبرئیل(ع) قرآن کریم را بر قلب تو اى پیامبر، فرود آورد تا از انذار دهندگان باشى»؛ شعرا، 193.

۱۳. نجم، 5.

۱۴. نساء، 113.

۱۵. مجموعه آثار، ج 4، ص 411 - 414.

۱۶. هادوى تهرانى، مهدى، مبانى کلامى اجتهاد، ص 76 - 77.

۱۷. تفسیر المیزان، ج 4، ص 149 - 150.

۱۸. نساء، 163.

۱۹. در علم حصولى فقط صورتى از معلوم در دسترس ما قرار دارد و خود معلوم بالعرض از دسترس ما خارج است؛ یعنى نمی‌توانیم خود را از چنگ واسطه نجات دهیم و ارتباط با واقعیت اشیاء از راه همین صورت علمى است. و اگر اشتباهى صورت گیرد، ما خطا کرده‌ایم و به واقعیت خارجى نخواهیم رسید و این به دلیل وساطت صورت علمى و تفسیر اشتباه ما در تطبیق آن بر خارج است.

۲۰. مبانى کلامى اجتهاد، ص 78.

 

از سایت خوب اسلام‌کویست

 

  • ناصر دوستعلی

پرسش:

منظور حضرت علی (ع) از این‌که در نهج‌البلاغه می‌فرمایند: «مردان، هم از نظر عقلی و هم از نظر احساسی بالاتر از زنان هستند» چیست؟

پاسخ اجمالی:

حضرت علی (ع)، چنین چیزی را نگفته است که مردان هم از نظر عقل و هم از نظر احساس از زنان بالاتر و برترند. آنچه از امام علی (ع)، درباره‌ی نقصان عقل زنان، در نهج‌البلاغه آمده است، بر فرض صحت انتساب به آن حضرت، در ارتباط با یک حادثه­ی خاص (جنگ جمل) است و یک حکم کلی در مورد تمام زنان نیست. چنانکه در بعضی از موارد گروهی از مردان نیز مورد نکوهش قرار گرفته‌اند. وجود زنانی که از نوابغ روزگار خود و یا عاقل‌تر از مردان عصر خود بوده‌اند، مانند حضرت خدیجه‌ی کبری (س)، حضرت فاطمه (س) و...، می تواند شاهد خوبی برای مدعای ما باشند.

البته احتمالات دیگری هم در باره‌ی این جمله‌ی حضرت داده شده است مثلا منظور حضرت علی (ع) در این‌جا، عقل حساب‌گر یا عقل اجتماعی است، نه عقل ارزشی که موجب تقرب به خدا و کسب مقامات معنوی می‌شود، و در این عقل هیچ تفاوتی بین مردان و زنان نیست. و یا حضرت خواسته است بفرماید از نظر ویژگی‌های روانی، احساسات زن بر عقل او غلبه دارد که اگر این نبود زن نمی‌توانست به وظایف مادری خود عمل کند و از این جهت مرد در نقطه‌ی مقابل زن است یعنی عقل مرد بر احساس او غلبه دارد و این تفاوت‌ها در نظام خلقت بر طبق حکمت الهی است و وجود این تفاوت‌ها هم ضروری است، پس حضرت نخواسته است در مقام ارزش‌گذاری یکی را بر دیگری ترجیح دهد بلکه در صدد گزارش از یک واقعیت تکوینی است.

پاسخ تفصیلی:

پیش از پرداختن به اصل سؤال، توجه به نکاتی سودمند است:

1. نقش بی‌بدیل و تعیین‌کننده‌ی زنان در جایگاه تربیت و رشد انسانی جامعه به عنوان مادر و یا همسر و همراه و شریک شیرینی‏ها و تلخی‏های زندگی، از مسائل انکارناپذیر است تا جایی که قرآن مجید اطاعت از والدین را بعد از اطاعت خداوند قرار داده است بدون اینکه بین زن و مرد (پدر و مادر) فرقی بگذارد. رسول خدا (ص) نیز نسبت به حضرت خدیجه حضرت فاطمه (س) احترام زیادی قائل بودند. این همان حقیقتی است که امام خمینی بنیان‌گذار جمهوری اسلامی بر آن تأکید می‌کند و می‌فرماید: «تاریخ اسلام گواه احترامات بی‌حد رسول خدا (ص) به این مولود شریف [حضرت فاطمه (س) ] است، تا نشان دهد که زن، بزرگی ویژه‌ای در جامعه دارد که اگر برتر از مرد نباشد، کمتر نیست.» (1)

2. اندیشه‌ی یکسانی و یگانگی ماهوی زن و مرد اندیشه‏ای قرآنی است که از آیات الهی به روشنی به دست می‏آید. زن در نگاه قرآن، در بعد روحی و جسمی از همان گوهری آفریده شده که مرد آفریده شده است و هر دو جنس در گوهر و ماهیت یکسانند.

قرآن می‌فرماید: ای مردم، از پروردگارتان که شما را از نفس واحدی آفرید و جفتش را نیز از او آفرید و از آن دو مردان و زنان بسیاری پراکنده کرد، پروا دارید. (2)

اوست آن کس که شما را از نفس واحدی آفرید و جفت وی را از آن پدید آورد تا بدان آرام گیرد. (3)

در این آیات قرآن کریم زن از نظر ارزش انسانی با مردان مساوی و یکسان شمرده شده است و از این جهت مرد هیچ‌گونه برتری بر زن ندارد . حقیقت انسان را روح او تشکیل می‌دهد، نه بدن وی، انسانیت انسان را جان او تأمین می‌کند، نه جسم او و نه مجموع جسم و جان.(4) بنابراین این دو را از چهره‌ی ذکوریت و انویث نشناسید، بلکه از چهره‌ی انسانیت بشناسید.

و همچنین زن در تفکر قرآنی، همپای مرد، تکامل‏پذیر است و در پرتو شناخت و عمل می‏تواند سیر تکاملی داشته باشد. قرآن کریم هرگاه از کمالات و ارزش‏های والایی که انسان به آن‏ها می‏رسد، سخن می‏گوید، زنان را همدوش مردان قرار می‏دهد.(5)

قرآن نه تنها بر یکسانی میان زن و مرد در حقیقت انسانیت تأکید می‌کند، بلکه اساسـاً آن را یکی از نشانه‌ها و آیات الهی می‌داند و همین همسانی را مایه‌ی سکونت، انس و الفت می‌شمارد.(6)

بر اساس همین مبناست که امام خمینی بنیان‌گذار جمهوری اسلامی ایران، به همسانی حقوق انسانی بین زن و مرد معتقد است. وی در این‌باره می‌گوید: «از [نظر] حقوق انسانی، تفاوتی بین زن و مرد نیست؛ زیرا که هر دو انسان‌اند و زن حق دخالت در سرنوشت خویش را هم‌چون مرد دارد، بلکه در بعضی از موارد تفاوت‌هایی بین زن و مرد وجود دارد که به حیثیت انسانی آن‌ها ارتباط ندارد.(7)

3. در هیچ روایت یا خطبه‌ای از امام علی (ع) نیامده است که: مردان هم از نظر عقل و هم از جهت احساس از زنان برترند.

آنچه را که منسوب به حضرت علی (ع) است این است که زنان از نظر احساسات و عواطف بر مردان برتری دارند. اما این که امام علی (ع) در خطبه‌ی هشتاد نهج‌البلاغه، در مورد نقصان عقل زنان مطلبی فرموده است، از جهاتی قابل بررسی است:

الف- بر فرض صحت انتساب این روایت به امام علی (ع)، باید گفت: این یک حکم کلی و عمومی درباره‌ی تمام زنان نیست. از تاریخ استفاده می‌شود که این خطبه به بعد از جنگ جمل مربوط است، و در این جنگ عایشه یکی از افراد مؤثر بوده است و در واقع طلحه و زبیر از وجه‌ی اجتماعی وی به جهت این که همسر پیامبر (ص) بود استفاده کردند و جنگ مهمی را علیه حکومت حضرت علی (ع) در بصره به راه انداختند. امام علی (ع) پس از شکست دشمنان و پایان جنگ، خطبه‌ی مزبور را در مذمت زنان ایراد فرمودند.(8) بنابراین با توجه به قرائن و شواهد  مسلم است که نظر آن حضرت در این جا، حکایت حال عایشه و عایشه‌صفتان باشد، نه همه‌ی زنان جهان. زیرا بدون شک زنانی بوده و هستند که از نوابغ روزگار و بسیار عاقل‌تر از مردان عصر و زمان خود بوده‌اند. چه کسی می‌تواند عقل و درایت زنانی مانند حضرت خدیجه (ع)، حضرت فاطمه (س)، زینب (س)، و دیگر زنان بزرگ تاریخ را در پیشرفت اسلام و مبارزه‌ی آنان را در کنار مردان در جهت رشد و اعتلای کلمه‌ی توحید، انکار کند یا کمتر از مردان بداند. بنابراین چطور می‌توان گفت که مراد حضرت علی (ع) از چنین گفتاری مذمت و ملامت همه‌ی زنان (صنف زنان) بوده است؟

علاوه حضرت علی (ع) در برخی موارد از ضعف عقل مردان کوفه و بصره شکایت کرده و در سرزنش و نکوهش آنان مطالبی بیان فرموده است. به عنوان نمونه آن حضرت در خطبه‌ی چهاردهم نهج‏البلاغه می‌فرماید: "عقل‏های شما سبک و افکارتان سفیهانه است". (9)

در خطبه‌ی سی و چهارم فرمود: "اف بر شما (مردان)...شما عقل خود را بکار نمی‌اندازید". (10)

در خطبه‌ی نود و هفتم فرمود: "ای گروهی که بدن‌های‌شان (اجسام‌شان) حاضر و عقل‌هایشان غایب است (عقل ندارند.)(11)

در خطبه‌ی 131 آمده است: "ای جان‌های دارای اختلاف و ای قلب‌های پراکنده! ای که بدن‌هایشان حاضر و عقل‌هایشان غایب (تعطیل) است." (12)

در این موارد امام علی (ع) به روشنی برخی از مردان را مذمت می‏کند و آنان را کم‌خرد و سبک‌اندیش معرفی می‏کند، در حالی که از کوفه و بصره مردان عالم و دانشمند دینی فراوانی به جهان اسلام تقدیم شده است.

به عبارت دیگر قضایا و حوادث تاریخی در یک مقطع خاص ممکن است، زمینه‌ی ستایش را فراهم کند و در مقطع دیگر زمینه‌ی نکوهش و مذمت را(13) و پس از گذشت زمان هم زمینه‌ی مدح منتفی می‌شود و هم زمینه‌ی‌ مذمت و نکوهش(14)، و از این جهت نکوهش‌های نهج‌البلاغه درباره‌ی زنان یا مردان کوفه و بصره، یک قضیه‌ی شخصیه است.(15)

شاهد دیگر آنست که در مواردی امام (ع) نقص عقل را به بسیاری از انسان‏های دیگر نیز نسبت داده است. در سخنی حضرت علی (ع) می‏فرمایند: خودبینی، نشانه‌ی ضعف و کمی و نقصان خرد اوست. (16) در این حدیث و احادیث دیگری(17)، مواردی چون خودبینی، شهوت، تابع هوای نفس بودن و... از عوامل نقص عقل شمرده شده است. بنابراین بعید نیست که نسبت نقص عقل به زنان نیز، از همین قبیل باشد و منظور از آن وجود عواملی عارضی به ویژه در آن زمان بوده که باعث نقصان عقل‌شان شمرده شده است. این عوامل چون ذاتی و در سرشت زن نیستند با تربیت و تهذیب قابل زدایش‏اند. و در واقع این گونه سرزنش‌های زنان، به اصل ذات و گوهر زنان بر نمی گردد، همانطوری که سرزنش های مردان، به اصل ذات آنها بر نمی گردد.

علاوه این گونه روایات غالبا جنبه‌ی تربیتی و تحذیری دارد. یعنی هشداری به مردها برای عدم سرسپاری در برابر دستورات و خواسته‏های رنگارنگ زنان است که چه بسا آنان را گرفتار آفات و آسیب‏های متعددی می‏سازد و متضمن آن است که تا حدودی باید مردان روحیه‌ی استقلال خویش را حفظ نمایند به ویژه آن که در شرایطی مانند جنگ و ناملایمات که پیروی از هواها و افکار آنان موجب رکود و سستی می‏شود و این مطلب با شرایط زمانی امیرالمومنین (ع) رابطه‌ی تنگاتنگی دارد.(18)

ب- به یک اعتبار می‌توان گفت عقل بر دو نوع است:

1. عقل حسابگر یا عقل اجتماعی.

2. عقل ارزشی.

ممکن است ک مراد حضرت علی (ع) از برتری عقل مردان بر زنان در عقل حسابگر باشد نه عقل ارزشی .

به عبارت دیگر برتری ناشی از تفاوت‌های موجود در زن و مرد، تنها در عقل حسابگر است، اما عقل ارزشی که موجب تقرب به خدا می‌شود و بهشت به وسیله‌ی آن تحصیل می‌شود(19)، در چنین عقلی مردان بر زنان برتری ندارند.(20)

ج- ما هر چه را که انکار کنیم این حقیقت را نمى‏توانیم انکار نمائیم که بین این دو جنس هم از نظر جسمى و هم از نظر روحى تفاوت‌های زیادى است که ذکر آن‌ها در کتب مختلف ما را از تکرار آن‌ها بى‌نیاز مى‏سازد و خلاصه­ی همه‌ی آنها این است که چون زن پایگاه وجود و پیدایش انسان است و رشد نونهالان در دامن او انجام مى‏پذیرد همانطور که جسما متناسب با حمل و پرورش و تربیت نسل‌هاى بعد آفریده شده از نظر روحى هم سهم بیشترى از عواطف و احساسات دارد.

و لذا مقام مادری و تربیت فرزند و تقسیم مهر ومحبت بین افراد خانواده، به زن واگذار شده است.(21) به عبارت دیگر اگرچه همانطوری که در مقدمه بیان شد زن و مرد در هویت و ارزش‌های انسانی با همدیگر تفاوتی ندارند اما به مقتضیات جنسی خود به طور متفاوت عمل می‌کنند.

خداوند موجودات را بر اساس حکمت و به تناسب موقعیت و مسئولیتی که باید عهده دار آن باشد، آفریده است. زن و مرد نیز از این قانون استثنا نیستند. زن و مرد از جهاتی مانند جسم، روان، احساسات و عواطف، با هم فرق دارند. علاقه‌ی زن به خانواده و توجه ناآگاهانه‌ی او به کانون خانوادگی بیش از مردان است. زن از مرد رقیق‌القلب‌تر است. و کلام حضرت علی (ع) ناظر به این تفاوت‌های روانی و جسمی زنان با مردان است. یعنی خواسته است بفرماید: احساسات زن بر عقل او غلبه دارد که اگر این نبود زن نمی‌توانست به وظایف مادری خود عمل کند و از این جهت مرد در نقطه‌ی مقابل زن است و عقل مرد بر احساس او غلبه دارد و این تفاوت‌ها در نظام خلقت بر طبق حکمت الهی است و وجود این تفاوت‌ها هم ضروری است. پس حضرت در مقام ارزش‌گذاری یکی بر دیگری نیست بلکه در صدد گزارش از یک واقعیت تکوینی است و اینکه احساسات و عواطف اگرچه در جای خود مطلوب است اما در تصمیم‌گیری‌های سرنوشت‌ساز نباید حرف اول را بزند.

 

پ.ن:

  1. صحیفه ی نور، ج14، ص 200.
  2. "یا ایها الناس اتقوا ربکم الذی خلقکم من نفس واحدة و خلق منها زوجها و بثّ منهما رجالاً کثیرا و نساء"، نساء، 1.
  3. "و الذی خلقکم من نفس واحدة و جعل منها زوجها لیسکن الیها" اعراف،189
  4.  جوادی آملی، عبدالله، زن در آیینه جلال و جمال، ص 76.
  5. احزاب، 35 - آل عمران، 195
  6. روم،21.
  7. صحیفه ی نور، ج3، ص 49.
  8. معادیخواه، خورشید بی غروب (ترجمه نهج البلاغه)، خطبه 79.
  9.  "خفّت عقولکم و سفهت حلومکم...".
  10. "افّ لکم... فأنتم لا تعقلون...".
  11.  "أیها القوم الشاهدة أبدانهم الغائبة عنهم عقولهم...".
  12.  "أیتها النفوس المختلفة و القلوب المتشتته الشاهدة أبدانهم و الغائبة عنهم عقولهم..."
  13.  یعنی ستایش ها و یا نکوهش ها در برخی موارد معلول شرایط و حوادث خاص است.
  14.   جوادی آملی، عبدالله، زن در آیینه جلال و جمال، ص 368، 369.
  15. معادیخواه، عبدالمجید، خورشید بی غروب، خ 14و 13.
  16. "اعجاب المرء بنفسه دلیل علی ضعف عقله". الکافی،ج‏1، ص 27، ح31،کتاب العقل و الجهل ....
  17.  مثل: «اعجاب المرءِ بنفسه حمق» شرح غرر الحکم و دررالحکم، ج 1، ص 311.
  18. ر . ک: زن در آیینه جلال و جمال آیت الله جوادی آملی.
  19.  اصول کافی، ج1، کتاب عقل و جهل، باب 1، حدیث 3، ص 11. «العقل ما عبد به الرحمن و الکتب به الجنان».
  20. جوادی آملی، عبدالله، زن در آیینه جلال و جمال، ص 268، 369.
  21. نک: تفسیر نمونه، ج‏2، ص: 164.

 

از سایت خوب اسلام‌کوئست

  • ناصر دوستعلی

متن پرسش

من در یک منطقه‌ی سنی‌نشین تدریس می‌کنم که محصلی از من پرسید چرا می‌گوییم در سر نماز تیر از بدن حضرت علی(ع) در آوردند و در جای دیگر می‌گوییم ایشان در نماز انگشتر خود را هدیه دادند آیا تناقض نیست؟ خواهشمندم پاسخ برای اهل سنت باشد.

پاسخ اجمالی

در پاسخ، می‌توان به نکات زیر اشاره کرد:

1. انسان این توان و استعداد را دارد که با انجام اعمال مورد نظر الهی، کمالاتی را کسب نموده و به جایی برسد که دارای تمام  کمالات گردیده و به مقام انسان کامل نائل آید.

2. نائل‌شدن به مقام انسان کامل، بدین معنا نیست که آنهایی که بدین مقام رسیده‌اند، حالات گوناگونی نداشته باشند.

امام علی(ع) از دیدگاه ما و بسیاری از مسلمانان، اسوه و الگوی مسلمانان و حائز مقام انسان کامل می‌باشد، اما حالات مختلفی دارد؛ یعنی گاهی دردِ کشیدنِ تیر از پایشان را احساس نمی‌کنند و گاهی نیز در حال نماز، صدای فقیر را شنیده و انگشتر خویش را به ایشان می‌بخشند.

3. آنچه در نکته­ی دوم بیان شد، گویای این مطلب است که حالت معنویت امام علی(ع) در حالت نخستین بسیار بالاتر از حالت دوم است؛ اما در این موضوع، حرف دقیق‌تری هم وجود دارد.

عرفا می‌گویند انسان می‌تواند به جایی برسد که جامع بین ملک و ملکوت گردد؛ یعنی می‌تواند در عین توجه به ملکوت و خدا، به مسایل ملکی و دنیایی نیز توجه داشته باشد. از این جهت آن‌ها حالت دوم حضرت علی (ع) را بالاتر از حالت نخستین می‌دانند، چرا که آن حضرت در این حالت به جهت دارا بودن مقام والای انسانی و اشرافیت کامل معرفتی که از آن به مقام جمع سالم تعبیر می‌کنند، هم نظر به خدا داشته‌ا­ند و هم به ماسوی الله؛ یعنی در عین اینکه مشغول به خداست، مشغول به ماورا هم می‌باشد نه اینکه از خدا غافل است و به فقیر توجه کرده، بلکه آنچنان توجه‌اش به خدا، کامل است که در آن حال، تمام عالم را می‌بیند. از این جهت این مقام بالاتر از حالتی است که فقط غرق در معنویت و خدا هستند و درد کشیدن تیر را احساس نمی‌کنند.

پاسخ تفصیلی

به عنوان مقدمه باید گفت:

انسان، این توان و استعداد را دارد که با انجام اعمال مورد نظر الهی، کمالاتی را کسب نموده و به جایی برسد که دارای تمام کمالات گردیده و به مقام انسان کامل نائل آید.

نکته‌ی دیگر آنکه، جامع کمالات و انسان کامل بودن ائمه (ع) اقتضا می‌کند که زندگی آن‌ها از یک نظر مانند بقیه انسان‌ها باشد؛ یعنی باید در شرایط عادی و اجتماعی زندگی کنند و چون شرایط زندگی در دنیا یکسان نیست، گاهی امنیت برقرار است و گاهی ناامنی و... ، به طور طبیعی، رفتار و برخورد ایشان نیز متناسب با آن شرایط است. نظیر اینکه انسان مسافر باید نماز شکسته بخواند و یا در حال جنگ، نماز خوف باید بخواند و... . پس نائل‌شدن به مقام انسان کامل، بدین معنا نیست که افراد نائل‌شده بدین حد کمال، حالات گوناگون نداشته و اصلا سر و کاری با امور مادی و دنیایی نداشته باشند.

با عنایت به مقدماتی که بیان شد، در جواب اشکال مطرح شده می‌گوئیم که این دو قضیه، بازگو کننده‌­ی دو حالت مختلف، از حالات انسان کاملی همچون حضرت علی(ع) است.

آیت‌الله شهید مطهری در مورد این اشکال، می‌فرمایند: «این ایراد را افرادی از قدما مثل فخر رازی گرفته‌اند که علی (ع) همیشه در حال نماز آن چنان از خود بی‌­خود بود که توجه به اطراف پیدا نمی‌کرد. چگونه شما می‌گوئید که در حال نماز این طور شد؟ (انگشتر به فقیر داده است) جواب این است که اولاً، این که علی (ع) در نماز از خود بی‌خود می‌شد، یک حقیقتی است اما این جور نیست که همه‌ی حالات اولیای الهی، همیشه مثل همدیگر بوده است. خود پیغمبر اکرم (ص)، هر دو حال برایش نقل شده؛ گاهی در حال نماز یک حالت جذبه‌ای پیدا می‌کرد که اصلا طاقت نمی‌آورد اذان تمام شود، می‌فرمود: «ارحنا یا بلال!» زود باش که شروع کنیم به نماز. گاهی هم اتفاق می‌افتاد در حال نماز وقتی سر به سجده می‌گذاشت، امام حسن یا امام حسین یا نوه‌ی دیگرش می‌آمد روی شانه‌اش سوار می‌شد و حضرت با آرامش صبر می‌کرد و سجده‌اش را طول می‌داد تا اینکه او بلند شود. یک دفعه، پیغمبر اکرم (ص) ایستاده بود به نماز، گویا کسی آب دهان انداخته بود، پیغمبر (ص)، یک قدم به جلو برداشت و با پایش روی آن را پوشاند و بعد برگشت، که فقها از این قضیه مسایلی را در باب نماز استخراج کرده‌اند. سید بحرالعلوم می‌گوید:

و مشی خیر الخلق فی المحراب

یفتح منه اکثر الابواب

یعنی اینکه، پیغمبر، در حال نماز دو قدم رفت جلو، و این مساله خیلی مسایل را حل می‌کند که در باب نماز چه مقدار عمل خارج از نماز جایز است یا جایز نیست، بنابراین حالات مختلفی بوده است(1).

«شیخ صدوق» در «علل الشرایع» و «علامه مجلسى» در «بحار الانوار» مى‏نویسند: روزى پیامبر گرامى اسلام (ص) نماز مى‏خواندند و اصحاب هم به وى اقتدا کرده بودند، کودکى شروع به گریستن نمود. حضرت، نمازش را به سرعت به پایان رسانید. بعد از نماز، علتش را از حضرت جویا شدند، حضرت در پاسخ فرمود: «أو ما سمعتم صراخ الصبى؟»؛ آیا فریاد بچه را نشنیدید؟ (من نماز را به سرعت به پایان رساندم تا اینکه مادر بچه زودتر به داد بچه برسد و او را ساکت نماید(2).

در وصف عبادت امام سجاد (علیه‌السلام) نقل شده است که شبى، یکى از فرزندان امام سجاد (ع) از بالاى بلندی افتاد، دستش شکست و فریادش بلند شد. همسایگان جمع شدند، اما امام سجاد (ع) مشغول عبادت بود و توجهى به این حادثه و این سر و صدا نداشت. هنگام صبح، حضرت دید که دست بچه‏اش بسته شده است. علتش را پرسید، گفتند: دیشب چنین اتفاقى افتاد(3).

و نیز نوشته‏اند: حضرت سجاد (ع) در خانه‏اش در حال نماز و سجده بود که در گوشه‏اى از خانه، آتش زبانه کشید. فریاد زدند: «یابن رسول الله النار النار»؛ اى فرزند فرستاده‌ی خدا، آتش! آتش! حضرت همچنان به عبادت مشغول بود و متوجه سر و صدا و آتش نشد. پس از آنکه آتش را خاموش کردند، امام زین‏العابدین (ع) سر از سجده برداشت و با کمال آرامش و بى‏توجه به این سر و صداها، نمازش را به پایان رساند(4).

بنابراین، اولیاى الهى از حالات متفاوتى بهره‏مندند. گاهى حالت متوسطى دارند(5). و گاهى هم غرق در عالم ملکوت و ذات خداوند مى‏شوند و جز ذات کبریایى، چیزى نمى‏بینند و به آنچه در اطرافشان رخ مى‏دهد، هیچ توجهى ندارند و حتى از بدن خود نیز غافل مى‏شوند انگار که حواس ظاهرى‏شان در هنگامه‌ی جذبه‌ی عشق و عرفان ربانى، از فعالیت خویش باز مى‏ماند و آنچه مربوط به ابدانشان مى‏شود را احساس نمى‏کنند، بیرون کشیدن تیر از پاى حضرت امیر (ع) در هنگام نماز، از این قبیل است(6).

البته به این اشکال جواب دیگری نیز داده شده است و آن اینکه:

از امتیارات مهم ائمه (ع) این است که آن‌ها در همه‌ی شرایط زندگی، فانی در ذات خداوند هستند و جز ذات خداوند چیزی نمی‌خواهند، و توجه به شرایط اجتماعی و اقتضائات زمانی و مکانی از این جهت است که اینها مطلوب ذات پروردگار بوده و وسیله‌ی تقرب به او می باشند. آن‌ها جامع بین ملک و ملکوت‌اند و اگر به آخرت توجه فرموده‌اند از دنیا باز نمانده و اگر به کارهای دنیوی مشغول شده‌اند، از آخرت غافل نگشته‌اند.  و به همین جهت، از نظر عرفا حالت حضرت امیرالمؤمنین(ع) در نمازی که انگشتر را به فقیر داده، بالاتر از حالتی بوده که در حال نماز، تیر از پای ایشان بیرون کشیدند و ایشان اصلاً متوجه نشدند.

توضیح اینکه، عرفا در بیان سیر و سلوک انسان، چهار سفر را متذکر می‌گردند:

1. سفر از خلق به سوی حق

2.  سفر از حق به سوی حق با حق

3. سفر از حق به سوی خلق با حق

4. سفر از خلق به سوی خلق با حق.

در سفر اول، سالک ذاتش را در خداوند فانی می‌کند، لذا وجودش حقانی می‌شود و حالت «محو» بر او عارض می‌شود. در سفر دوم، سالک فانی در صفات و افعال خداوند می‌شود و در سفر سوم حالت «محو» از بین می‌رود و حالت «صحو تام» حاصل می‌شود. او باقی به بقاء الله شده و در عوالم جبروت و ملکوت و ناسوت مسافرت می‌کند. همه‌ی عوالم را با لوازم و اعیان آن‌ها مشاهده می‌کند و از معارف و صفات و ذات خداوند خبر می‌دهد. در سفر چهارم، به مشاهده‌ی خلایق و آثار و لوازم و منافع و مضار دنیایی و آخرتی آن‌ها و رجوع همه‌ی اینها به خداوند و کیفیت رجوع آن‌ها، نائل می‌شود و در همه‌ی مراحل سه‌گانه اخیر با حق است، چون وجودش حقانی است و توجه به چیزی، او را از توجه به حضرت حق باز نمی‌دارد(7). دادن انگشتر به سائل، در حال نماز با مرحله‌ی چهارم سیر و سلوک هماهنگی دارد.

از طرف دیگر، عرفا می‌گویند انسان در راه‌یابی به کمال به حالت یا مقام جمع می‌رسد و این خود بر دو گونه است:

الف: آنهایی که عالم ملک و ملکوت را به طور جمع سالم، جمع نموده‌اند.

ب: آنهایی که این دو را به طور مکسر (شکسته) جمع کرده‌اند؛ یعنی اگر سری به معارف ماروای طبیعت زده‌اند از احکام عالم طبیعت و ناسوت باز می‌مانند و به مقتضای همان حالی که به آن‌ها دست داده است سخن می‌گویند و کل احوال را در نظر نمی‌گیرند و اینجاست که مرتکب شطح‌گویی(8) می‌شوند.

ائمه چون معصومند به مقتضای «لایشغله شان عن شان»، در عین حالی که در عالم طبیعت هستند با ماورای طبیعت نیز می‌باشند و در حالی که در ماورای طبیعت هستند با طبیعت می‌باشند و مظهر اسم «عال فی دنوه و دان فی علوه» هستند و خلاصه اینکه جمع سالم دارند و لذا هیچ‌گاه از آن‌ها سخنی صادر نمی‌شود که با محکمات اولیه سازگار نباشد؛ یعنی آن‌ها شطحیات نداشتند(9).

آن حالتی که حضرت علی (ع) در حال رکوع، انگشترش را به سائل داد(10) بازگو کننده‌ی همین حالت جمع سالم است؛ یعنی در عین اینکه مشغول به خداست، مشغول به ماورا هم می‌باشد. نه اینکه از خدا غافل است و به فقیر توجه کرده بلکه آنچنان توجه‌اش به خدا کامل است که در آن حال تمام عالم را می‌بیند.

به تعبیر سوم، انجذاب در حضرت دوست گاهی کامل است و گاهی ناقص، و  انجذاب ناقص آن زمان رخ می‌دهد که انسان در حالت محو و غرق شدن در حضرت دوست، بماند و برای او صحو و بیداری نباشد.

آیت الله شهید مطهری در این باره می‌فرمایند:

اگر انجذاب کامل شد، در آن حالت برگشت است؛ یعنی شخص در عین اینکه مشغول به خدا هست، مشغول به ماورا هم هست. مثل مسأله خلع بدن. افرادی که تازه به این مرحله می‌رسند، یکی، دو لحظه یا یک ساعتی خلع بدن می‌کنند، ولی هستند افرادی که در همه‌ی احوال در حال خلع بدن‌اند؛ مثلا با ما و شما نشسته‌اند و در حال خلع بدن هستند(11). و انسان کامل که حضرت علی (ع) مصداق بارز آن است، در آن حالتی که انگشترش را به سائل داد، در حالت انجذاب کامل بود.

به بیان دیگر، انسان کامل به جایی می‌رسد که تمام عالم به منزله‌ی اعضا و جوارح او می‌شوند(12) و در این حالت مرتبه‌ی وجودی او و وظیفه‌ای که از جانب خداوند دارد، اقتضا می‌کند که توجه به همه‌ی عالم داشته باشد و همه‌ی این مراتب را از فنای در ذات الهی به دست می‌آورد. پس این حالات مختلف در حال نماز نه تنها با هم تناقض ندارند بلکه با هم هماهنگ و تأییدکننده‌ی یکدیگر هستند.

و این است سرّ این گفته­ی عرفا که آن حالتی که در وقت نماز تیر را از بدن حضرت (ع) بیرون کشیدند و ایشان متوجه نشدند، ناقص‌تر است از حالتی که در حال نماز به فقیر توجه نموده‌اند.

 

1. مطهری، مرتضی، امامت و رهبری، ص 180 و 181.(با کمی تصرف)

2. بحار الانوار، ج 88، ص 93.

3. منتهى الآمال، ج 2، ص 10.

4. همان.

5. مثل جریان حضرت یعقوب (ع) و حضرت یوسف (ع)؛ حضرت یوسف به جفاى برادران در چاه کنعان افتاد، اما یعقوب پیامبر متوجه این حادثه نشد. بعد از گذشت سال‌هاى متمادى، یوسف، عزیز مصر شد. برادران نزد او رفتند و از مصر، پیراهنش را براى پدر به ارمغان بردند. قرآن مى‏گوید: «و لما فصلت العیر قال أبوهم إنى لأجد ریح یوسف» (یوسف، 94)؛ هنگامى‏که کاروان فرزندان یعقوب از مصر حرکت کرد، یعقوب که در کنعان بود، گفت: من بوى یوسف را استشمام مى‏کنم.

سعدى، شاعر نامدار، این دو حادثه را با هم مقایسه مى‏کند و مى‏پرسد: یعقوب پیامبر، چطور متوجه نشد که حضرت یوسف در چاه کنعان افتاد، ولى بوى پیراهنش را از مصر استشمام کرد؟

یکی پرسید از آن گمگشته فرزند

که ای روشن روان پیر خردمند!

ز مصرش بوی پیراهن شنیدی

و لیکن در چاه کنعانش ندیدی

بگفتا حال ما برق جهان است

گهی پیدا و دیگر گه نهان است

 گهى بر طارم اعلى نشینیم‏ 

گهى هم پشت پاى خود نبینیم . "کلیات سعدى، ص53" .

6. http://www.imamalinet.net/per/ertebat/er4/ertebat1.htm

7. حکیم الهی قمشه‌ای اصفهانی، محمد رضا، حاشیه اسفار، ج 1، ص 13 تا 16، با تلخیص.

8. شطح، در لغت به معناى سرریز دیگ «مقدارى از محتواى آن که هنگام جوشیدن از لبه‌ی آن مى‏ریزد» و کلمه‏اى که با آن بزغاله‌ی یک ساله را مى‏رانند و دور مى‏کنند و همچنین به معناى خارج شدن از احکام جارى و مقرر است (فرهنگ فارسى معین و لغت‏نامه دهخدا).

در اصطلاح عرفان و تصوّف، کلمات و سخنانى که ظاهرى کفرآمیز و خلاف مبانى شرع دارند و بر زبان بعضى از اهل عرفان در حال وَجد و ذوق و مستى و غلبه‌ی حال و بى‏خودى جارى مى‏گردد، شطحیات خوانده مى‏شود. آن‌ها هنگام گفتن این سخنان به کلى از خود و احوال خود غافل و به طور کامل در ذات خداوند محو و فانى‏اند.
این نوع کلمات ظاهرى ناپسند و کفرآلود دارند -به طورى که انسان‏هاى معتقد و بندگان خاکسار هنگام توجه و هوشیارى از تصور آنها نیز دورى مى‏جویند- ولى در عین حال توجیهات و تأویلات قابل قبولى براى آن‌ها بیان کرده‏اند.

9. ترجمه رساله الولایة، گفتار آیت الله جوادی.

10. مائده، 55.

 11. مطهری، مرتضی، امامت و رهبری، ص 181.

 12. استاد آیت الله حسن زاده آملی درکتاب نهج الولایة، ص 167 چنین می‌گویند: «نفس رحمانی را حقیقت محمدی نیز می‌گویند. زیرا که اعدل امزجه که نفس مکتفیه است به حسب صعود و ارتقای درجات و اعتلای مقامات، عدیل صادر اول می‌گردد و هرچند از حیث بدأ تکون و حدوث همچون دیگر نفوس عنصر به جسمانی است. بلکه فراتر از عدیل مذکور، اتحاد وجودی با وجود منبسط می‌یابد و در این مقام، جمیع کلمات وجودیه، شئون حقیقت او می‌گردند.»

 

از سایت خوب اسلام‌کوئست

  • ناصر دوستعلی

پدیده‌ی دژاوو

پنجشنبه, ۱۸ آذر ۱۳۹۵، ۰۶:۳۵ ب.ظ

سلام

حتما برای شما هم پیش آمده که احساس کنید اتفاقی که در حال مشاهده‌ی آن هستید را یکبار دیگر هم به همین شکل دیده‌اید! اما از کجا؟ کی؟ و چگونه؟ اصلا چطور می‌شود که انسان اتفاقی را که در حال وقوع است را قبلا هم دیده باشد؟

جناب آقای دکتر حسین رهنمایی در مقاله‌ای به این سوالات که به آن پدیده‌ی «دژاوو» گفته می‌شود جواب داده‌اند که شاید خواندن آن خالی از لطف نباشد. این مقاله را می‌توانید اینجا در وبلاگ ایشان (درس و بحث) مطالعه کنید.

یاعلی

  • ناصر دوستعلی

معناى اضلال خداوند، در قرآن چیست؟

پنجشنبه, ۱۸ آذر ۱۳۹۵، ۰۶:۲۰ ب.ظ

پاسخ اجمالی

«ضلال» و «ضلالت» به معناى انحراف از حق است. و اضلال در مقابل هدایت، و از امور عدمى است و چون هدایت به معناى دلالت و ارشاد به مقصود است، اضلال، فقدان هدایت است و در اصطلاح منطق، رابطه‌ی این دو، ملکه و عدم است‌. یعنى اگر هدایت در جایى موجود باشد، هیچ‌گاه ضلالتى از آن جهت در آن‌جا نخواهد بود ولى اگر هدایت نباشد، نبودن هدایت، ضلالت است. لذا بر خلاف هدایت، ضلالت را نمی‌توان به خداوند نسبت داد؛ زیرا عدم، قابل دادن و گرفتن نمی‌باشد.

اِضلال بر خلاف هدایت که تکوینى و تشریعى است، فقط تکوینى است و تشریعى ندارد؛ زیرا خداوند تبارک و تعالى هادى بالذّات است؛ چون اگر غیر از این بود گمراهان و بدکاران در برابر خداوند عذر می‌آوردند که ما خواستار هدایت تو بودیم ولى تو ما را گمراه کردى. پس خداوند همگان را در وهله‌ی نخست با هدایت تشریعى و ابتدایى خود به راه راست و صلاح و فلاح و رستگارى دعوت می‌کند و در این مرحله هیچ اضلالى وجود ندارد. ولى اگر کسى این هدایت تشریعى را نپذیرفت و به اختیار خویش، بیراهه‌ی گمراهى را پیش گرفت، و از مهلت توبه و تراخى انابه و تاخیر مجازات متنّبه نشد و استفاده نکرد و به فطرت الهى خویش برنگشت آن‌گاه به اضلال تکوینى خداوند مبتلا خواهد شد. بنابراین، اضلال و گمراه‌ساختن از ناحیه‌ی خداوند، همان قطع هدایت و برگرفتن نعمت و توفیق، و رها ساختن انسان به حال خود است که نتیجه‌اش گمراه شدن و سرگردان ماندن در طریق هدایت است. پس در حقیقت عمل انسان منحرف، علت براى عدم برخوردارى از هدایت الهى است و این معناى اضلال تکوینى است. «الله لا یهدى القوم الظالمین».

 

پاسخ تفصیلی

1. معناى «ضلل»: ضلال و ضلالت به معناى انحراف از حق است(1). در واقع ضلالت در برابر اهتدا و اضلال در مقابل هدایت است، و چون هدایت به معناى دلالت و ارشاد به مقصود است(2)، اضلال فقدان آن است.

2. نسبت بین هدایت و اضلال: «هدایت» امرى واقعى و موجود و «اضلال» امر عدمى و غیرموجود است و لذا هدایت را می‌شود به خداوند نسبت داد ولى ضلالت و گمراهى را نه؛ زیرا چیزى که ردّ شى‏ء و عدم است قابل دادن و گرفتن نیست. ضلالت، نبودن هدایت است و به اصطلاح منطق، رابطه‌ی این دو، رابطه‌ی ملکه و عدم است؛ یعنى اگر هدایت در جایى موجود باشد، هیچ‌گاه ضلالتى از آن جهت در آن‌جا نخواهد بود ولى اگر هدایت نباشد، نبودن هدایت، ضلالت است(3).

3. مقصود از اضلال: با توجه به آیات شریفه، هدایت الهى به دو قسم تکوینى و تشریعى تقسیم می‌گردد که انسان از هر دوى آن‌ها برخوردار می‌باشد. به خلاف اضلال که فقط تکوینى است و تشریعى ندارد؛ زیرا خداوند تبارک و تعالى هادى بالذّات است، چون محال است که خداى سبحان رَبّ بالذّات و معبود بالذات و مستعان مطلق باشد ولى هادى بالذّات نباشد(4). و اگر غیر از این بود گمراهان و بدکاران در برابر خداوند عذر می‌آوردند که ما خواستار هدایت تو بودیم ولى تو ما را گمراه کردى. بنابراین، خداوند اضلال تشریعى و ابتدایى ندارد و همگان را در وهله‌ی نخست با هدایت تشریعى و ابتدایى خود به راه راست و صلاح و فلاح و رستگارى دعوت می‌کند و در این مرحله هیچ اضلالى وجود ندارد ولى اگر کسى این هدایت تشریعى را نپذیرفت و به اختیار خویش، بیراهه‌ی گمراهى را در پیش گرفت، و از مهلت توبه و تراخى انابه و تاخیر مجازات متنّبه نشد و استفاده نکرد و به فطرت الهى خود برنگشت آن‌گاه به اضلال تکوینى خداوند مبتلا خواهد شد(5).

5. ضلالت ابتدایى و ضلالت مجازاتى و فرق آن دو: ضلالت ابتدایى آن است که خداوند بخواهد در آغاز، کسى را گمراه سازد. چنین امرى از خداوند محال است و با حکمت او سازگارى ندارد و از طرف ذات اقدس خداوند جز خیر و رحمت چیزى نازل نمی‌شود. و او در آغاز کسى را گمراه نمی‌کند؛ بلکه اِضلال او مجازاتى است؛ یعنى تبهکاران با سوء اختیار خویش به بیراهه رفته و گرفتار ضلالت شده‌اند. پس در حقیقت، ضلالت ابتدایى منسوب به بندگان خدا می‌گردد و ضلالت مجازاتى منسوب به خداى تعالى است(6).

نتیجه:

معناى اضلال الهى: اضلال، و گمراه ساختن از ناحیه‌ی خداوند همان قطع هدایت و برگرفتن نعمت و توفیق و رها ساختن انسان به حال خود می‌باشد که نتیجه‌اش گمراه و سرگردان ماندن در طریق هدایت است(7). اگر کسى هدایت تشریعى الهى را نپذیرفت خداوند نیز، بنا به خواست خود او، او را مشمول هدایت تکوینى خود نمی‌گرداند. در چنین وضعى شخص گمراه به حال خود رها می‌شود.

به عبارت دیگر؛ عمل و فعل انسان ظالم و کافر و منحرف، علت است بر آن‌که او از هدایت الهى برخوردار نباشد، و این بر اساس سنت نظام هستى، که نظام علّى و معلولى است می‌باشد و به همین جهت، خداوند فرموده است که: قوم کافر،(8) ظالم(9) و فاسق(10) را هدایت نمی‌کند.

 

1. قرشى، سید على اکبر، قاموس قرآن، ج 4، ص 192.

2. همان، ج 7، ص 145.

3. جوادى آملى، عبدالله، تفسیر موضوعى، قرآن در قرآن، ج 1، ص 197، قم، مرکز نشر اسراء، چاپ اول، 1378ش.

4. همان، ص 186.

5. همان، ص 197.

6. طباطبایى، سیدمحمد حسین، المیزان، ترجمه موسوى همدانى، ج 12، ص 355، انتشارات اسلامى.

7. مکارم شیرازى، تفسیر نمونه، ج 8، ص 164.

8. بقره، 264؛ مائده، 67؛ توبه، 37.

9. بقره، 258 - مائده، 51 - آل عمران، 86.

10. توبه، 80؛ آل عمران، 86؛ مائده، 108.

 

از سایت خوب اسلام‌کوئست

  • ناصر دوستعلی

متن پرسش:

آیا خداوند می‌تواند سنگی را به‌وجود بیاورد که خود قادر به بلند کردن آن نباشد؟ اگر بتواند که نقص است و اگر نتواند باز هم نقص است. چگونه و به چه صورت توجیه می‌شود؟ ضمناً این سؤال از سؤالاتی بوده که توسط بعضی از افراد بین جوانان پخش شده است.

با تشکر

 

پاسخ اجمالی

یکی از صفات خداوند متعال، قدرت و توانایی نامحدود و بی‌کران اوست. این آموزه هم در فلسفه و کلام به اثبات رسیده و تبیین گردیده و هم در قرآن بارها بدان تصریح شده است. اما باور به قدرت بی‌کران الهی از دیرباز با پرسش‌ها و اشکالاتی روبرو بوده است. یکی از آن پرسش‌ها، همین پرسش حاضر است.

این سنخ پرسش‌ها، در قالب‌ها و اشکال مختلفی مطرح شده‌اند که البته همگی مبنای واحدی داشته و معمای قدرت مطلق را بیان می‌دارند.

برای پاسخ به این پرسش، ابتدا باید انواع محالات را بررسی نمود. محالات و امور ممتنع از یک جهت، به دو دسته تقسیم می‌شوند:

۱. محالات عقلی

۲. محالات عادی

محالات عقلی، خود دو دسته‌اند:

الف) محالات ذاتی: اموری که ذاتاً محال و ناشدنی هستند، بدون اینکه امری در این بین دخالتی داشته باشد. مانند اجتماع نقیضین.

ب) محالات وقوعی: به لحاظ ذات خود محال نیستند، اما وقوع آن‌ها مستلزم تحقق محال ذاتی است؛ مانند وجود معلول بدون علت.

اما محالات عادی اموری هستند که وقوع آن‌ها، تنها با نظر به قوانین معمول و شناخته‌شده‌ی طبیعی، ناممکن می‌نماید، اما تحقق آن‌ها ممتنع و محال نیستند. مانند تبدیل عصا به اژدها و شفا­ی بیمار، بدون دارو و دیگر معجزات، که هیچ کدام غیرممکن و ناشدنی نیستند، بلکه جهل ما نسبت به علل خاص وقوع آن‌ها موجب می‌گردد که آن‌ها را از گروه محالات و ممتنعات به حساب آوریم.

قدرت خداوند و هر قدرتی از هر کسی و هر چیزی، به ممکنات تعلق می‌گیرد و محالات از دایره‌ی قدرت اساساً خارج‌اند و قدرت به آن‌ها تعلق نمی‌گیرد. بنابراین در پاسخ به این پرسش که آیا خداوند می‌تواند چنین سنگی را خلق کند، باید گفت که قدرت چه کم و چه زیاد، چه متناهی و چه نامتناهی، به امور ممکن تعلق می‌گیرد و نه به محالات.

در اینجا، ممکن است گفته شود که پس قدرت خداوند محدود شده و نمی‌توان قدرت او را بی­کران دانست؛ اما باید توجه داشت که عدم تعلق قدرت خداوند به محالات ذاتی و وقوعی، هیچ‌گونه محدودیتی برای قدرت الهی محسوب نمی‌گردد، زیرا این‌گونه امور اصولاً قابلیت ایجاد ندارند و به اصطلاح در رتبه‌ای پائین‌تر از مرتبه‌ای قرار دارند که قدرت به آن‌ها تعلق گیرد. به دیگر سخن، نقصان و کاستی در اینجا به قابل باز می‌گردد و نه فاعل.

حضرت علی (ع) نیز در پاسخ به این سوال که: «آیا پروردگار تو می‌تواند دنیا را در تخم مرغی داخل نماید، بدون اینکه دنیا کوچک و تخم مرغ بزرگ شود»، فرمود: «همانا خداوند به عجز و ناتوانی متصف نمی‌گردد، اما آن‌چه تو درباره‌ی آن پرسش نمودی موجود نمی‌شود {و قابلیت وجود ندارد}».

 

پاسخ تفصیلی

یکی از اوصاف خداوند، صفت «قدرت» و «توانایی» اوست، و منظور از آن توانایی بر انجام کارها و خلق اشیا و... است. البته در مورد قدرت فاعل‌های عاقل و ذی شعور (در مقابل قدرت در فیزیک که معادل نیرو یا انرژی است)، باید به «اراده» و خواست فاعل نیز توجه نمائیم، بنابراین منظور از موجود قادر در بحث‌های خداشناسی، موجودی است که اگر بخواهد، فعلی را انجام می‌دهد و اگر بخواهد، آن را ترک می‌نماید.

قدرت خداوند، همچون ذات و دیگر صفات او، محدودیتی ندارد و بی‌کران و نامتناهی است. این مطلب هم در علوم عقلی مانند فلسفه و کلام به اثبات رسیده است (۱) و هم ادله‌ی نقلی بر آن گواهی می‌دهد. قرآن کریم بارها بر عمومیت قدرت خداوند تصریح نموده و می‌فرماید:«ان الله علی کل شیء قدیر (۲)».

باور به قدرت بی‌کران الهی، از دیرباز با پرسش‌ها و اشکالاتی روبرو بوده است، یکی از مهمترین این اشکالات، همین پرسشی است که در اینجا مطرح گردیده است. «معمای قدرت مطلق» در قالب‌های گوناگونی مطرح شده است که البته همگی مبنای واحدی دارند. پیچیده‌ترین صورت این معما، طرح پرسشی است که در نگاه نخست، پاسخ مثبت یا منفی به آن، هر دو، به انکار مستقیم قدرت مطلق خداوند می‌انجامد؛ مثلاپرسیده می‌شود: آیا خداوند قادر است موجودی خلق کند که بر نابودکردن آن توانا نباشد؟ یا گفته می‌شود: آیا خداوند می‌تواند خدایی مانند خود خلق کند؟ یا مانند همین پرسشی که اینجا مطرح شده است: آیا خداوند قادر است سنگی بیافریند که خود نتواند آن را حرکت دهد؟

برای پاسخ به این پرسش و حل این مشکل، ابتدا باید انواع «محالات» را بررسی نمود. امور محال یا ممتنع، از یک جهت به دو دسته تقسیم می‌شوند:

۱. محالات عقلی

۲. محالات عادی

 

محالات عقلی، امور ممتنع و محالی‌اندکه به هیچ وجه امکان تحقق آن‌ها وجود ندارد، و بر دو دسته هستند:

الف) محالات ذاتی: اموری هستند که فی حد نفسه و در ذات خود محال و ناشدنی هستند، بدون اینکه امر دیگری در این بین دخالتی داشته باشد. اجتماع نقیضین از روشن‌ترین مصادیق اینگونه محالات است. (۳)

ب) محالات وقوعی: اموری هستند که فی حد نفسه و با لحاظ ذات خود، ممتنع و محال نیستند، اما وقوع آن‌ها مستلزم اجتماع نقیضین خواهد بود.

اما محالات عادی: اموری هستند که وقوع آن‌ها، تنها با نظر به قوانین شناخته‌شده‌ی طبیعت ناممکن می‌نماید، اما تحقق آن‌ها، نه ذاتاً ممتنع است، و نه مستلزم محال ذاتی است. تبدیل عصای چوبین به مار، شفای بیمار بدون دارو، و سخن گفتن جمادات، نمونه‌هایی از محالات عادی‌اند. این امور، در واقع، با جریان عادی طبیعت و نظام معمول علّی در عالم مخالفند؛ اما خود، بر اساس علل خاص ماورای طبیعی محقق می‌شوند که شاید برای ما ناشناخته باشند. از این رو می‌توان گفت که محال عادی، در حقیقت ناممکن و ناشدنی نیست، بلکه جهل ما نسبت به علل خاص وقوع آن، سبب می‌شود که آن را از گروه محالات و ممتنعات بدانیم.

با توجه به این توضیح، به پاسخ بر می‌گردیم:

باید توجه داشت که قدرت خداوند به محالات ذاتی و وقوعی (محالات عقلی) تعلق نمی‌گیرد، و آن‌ها از دایره‌ی قدرت (به طور کلی و از جمله قدرت پروردگار) خارج‌اند، در حالی که تمام اموری که در ضمن معمای قدرت مطلق، از توانایی خداوند بر ایجاد آن‌ها سؤال می‌شود، از جمله محالات وقوعی‌اند.

برای مثال، اگر در معنای حقیقی آفرینش – که در فلسفه، از آن به «علّیت» تعبیر می‌شود- تامل ورزیم، درمی‌یابیم که آفریدگار (علت)، بر تمامی شئون آفریده (معلول) مسلط است، و به تعبیر دقیق‌تر، اصل وجود و تمامی اوصاف و خصوصیات مخلوق، وابسته به آفریدگار و خالق اوست. بنابراین فرض، مخلوقی که خالق آن، نتواند آن را از بین ببرد یا در آن تغییری ایجاد کند، مستلزم فرض حالتی است که هم آفریدگار باشد و هم نباشد، و این چیزی جز تناقض و اجتماع نقیضین نیست.

با توجه به مثال فوق، پاسخ این سؤال هم روشن می‌شود:

آفریدن سنگی که خداوند –که آفریدگار آن است– بر حرکت دادن آن قادر نباشد، محال وقوعی است و ممتنع می‌باشد. و همانطور که گفتیم، سخن در آن است که قدرت خداوند بر محالات وقوعی تعلق نمی‌گیرد.

ممکن است که گفته شود نتیجه‌ی این تحصیل چیزی جز پذیرفتن محدودیت قدرت خداوند و عجز و نقض او نیست؛ اما باید به این نکته بسیار مهم توجه داشت که عدم تعلق قدرت خداوند به محالات ذاتی و وقوعی، در واقع هیچ‌گونه محدودیتی برای قدرت الهی به دنبال ندارد؛ زیرا این امور اصولاً قابلیت ایجاد ندارند، و از این رو، پائین‌تر از مرتبه‌ای قرار دارند که قدرت به آن تعلق گیرد. بر این اساس، اصولاً مفهوم «شیء» بر محالات عقلی صدق نمی‌کند، تا اینکه مشمول تعابیر قرآنی، نظیر «ان الله علی کل شیء قدیر» گردند؛ به دیگر سخن، در اینجا نقصان و کاستی به «قابل» باز می‌گردد و نه «فاعل» و به تعبیر فلسفی، در این مورد فاعلیت خداوند تام است اما قابل (محالات عقلی) قابلیت پذیرش فعل (ایجاد و آفرینش) را ندارد.

برای روشن‌شدن مطلب، توجه به این مثال مفید است:

استاد کوزه‌گری را در نظر بگیرید که می‌تواند زیباترین کوزه‌ها را از گل بسازد. حال اگر به جای گل، مقداری آب در اختیار وی قرار دهیم و از او بخواهیم که کوزه‌ای درست کند، بدیهی است که در این فرض، کوچک‌ترین توفیقی برای ساختن حتی یک کوزه ساده نخواهد یافت. اما این عدم توفیق را نمی‌توان به ناتوانی یا کم‌تجربگی او نسبت داد و در مقام استادی او تردید نمود؛ زیرا آن‌چه در اختیار او بوده، اصولاً قابلیت تبدیل‌شدن به کوزه را ندارد، و پدید آمدن کوزه از مقداری آب، محال و غیر ممکن است.(۴)

پس به طور خلاصه، پاسخ «معمای قدرت مطلق» این است که موارد یاد شده در آن، و از جمله به وجود آوردن سنگ بزرگی که خود خداوند هم توان بلند کردن آن را نداشته باشد، از جمله محالات عقلی هستند و در نتیجه، قابلیت تحقق یافتن و قابلیت متعلق قدرت واقع شدن را ندارند، و این عدم تعلق، در حقیقت، نقصانی است که به ذات این امور باز می‌گردد، و نقص و عجزی متوجه قدرت خداوند نیست. گفتنی است که در برخی روایات، نمونه‌هایی از این پرسش‌ها مطرح گردیده و پاسخ آن داده شده است؛ به طور مثال، در روایتی آمده است که شخصی از امام علی(ع) پرسید:

«آیا پروردگار تو می‌تواند دنیا را در تخم مرغی داخل نماید، بدون اینکه دنیا، کوچک و تخم مرغ، بزرگ شود؟» امام علی (ع) پاسخ دادند: «همانا خداوند به عجز و ناتوانی متصف نمی‌گردد، اما آن‌چه تو از من درباره‌ی آن پرسش نمودی، موجود نمی‌شود {و قابلیت وجود ندارد}». (۵)

از پاسخ امام (ع) چنین بر می‌آید که مورد سؤال، «نشدنی» است، اما این امر به معنای عجز و ناتوانی خداوند نیست؛ بلکه از این حقیقت برمی‌‌خیزد که مورد سؤال محال عقلی است، و از این رو، اساساً قابلیت تحقق و موجودیت را ندارد.

 

۱. نک: شیرازی، صدرالدین محمد،الاسفار الاربعه،ج6، صص-320307؛ طوسی،نصیرالدین، شرح تجرید،ص 390-394،ترجمه و شرح علامه شعرانی؛ مصباح یزدی،محمدتقی،آموزش عقاید، ج1، صص -10099.

۲. سوره بقره، آیات 20، 106،و 109و، 148، 259 و چندین آیه دیگر.

۳. مقصود از «اجتماع نقیضین» آن است که وجود و عدم شیء واحد – با حفظ شرایطی که در مباحث منطقی و فلسفی مطرح می‌شود – با هم جمع شوند. به اعتقاد بسیاری از فلاسفه «امتناع اجتماع نقیضین» از بدیهی‌ترین اصول عقلی است که انکار آن به فرو پاشیدن بنای معرفت بشری می‌انجامد.

۴. البته این مثال یا مثال‌های مشابه با آن، با مسأله مورد بحث ما (قدرت و فاعلیت الهی)، تفاوت اساسی دارد. با این حال، برای نزدیک‌تر نمودن مطلب به ذهن، توجه به جنبه‌ی مشابهت آن با بحث حاضر، مفید است.

۵. «ان الله تبارک و تعالی لا ینسب الی العجز و الذی سألتنی لا یکون»، شیخ صدوق،التوحید،باب 9،ح5.

 

 

منبع: سایت خوب اسلام‌کوئست

  • ناصر دوستعلی

ابزار هدایت به بالای صفحه

پشتیبانی