علت مخالفت فقها و متکلمان با نظریه‌ی وحدت وجود چیست؟
پرسش
علت مخالفت فقها و متکلمان با نظریه‌ی وحدت وجود چیست؟
پاسخ اجمالی
۱. «وحدت وجود» از بنیانی‌ترین معانى در عرفان است و در مکتب عرفایى مانند ابن‌عربى، اصل‌الاصول به شمار می‌رود. طبق این مبنا، «وجود» حقیقتى است واحد و ازلی، و آن جز خدا نیست و غیر از او، وجود، حقیقتى ندارد، و هر چه به نظر می‌آید، در حقیقت، مظاهر گوناگون آن حقیقت واحده است، که به صورت اشیاء تجلى یافته است، و این‌ها همه، عین آن وجود حقیقى واحد هستند.
۲. براى وحدت وجود استدلال فلسفى هم شده است، هر چند که اصل در اثبات آن ظاهراً متکى بر کشف و شهود است. این استدلال مبتنى بر «اصالت وجود» و «اشتراک معنوى وجود» است. از جمله ادله این است که با توجه به اشتراک معنوى وجود، وجود باید حقیقت واحدى باشد؛ زیرا انتزاع معناى واحد از حقایق مختلفه، امکان ندارد. نیز براى تأیید نظریه‌ی وحدت وجود به قاعده‌ی «بسیط الحقیقة کل الاشیاء» تمسک کرده‌اند.
۳. در میان فقها و متکلمان، عده‌اى با نظریه‌ی وحدت وجود مخالفت کرده‌اند و بعضى آن را برابر با شرک می‌دانند. و وجود خدا را از وجود اشیاء جدا می‌دانند و از نظر ایشان پاکى وجود خدا با آلودگى اشیای مادى قابل جمع نیست.
۴. به نظر می‌رسد که مخالفت شدید عده‌اى از علما با عرفا و با نظریه‌ی وحدت وجود خصوصاً، به دلیل سنگینى و عمق مطالب مطرح‌شده در عرفان و به ویژه نظریه‌ی مذکور است، به گونه‌اى که عده‌اى مدعى عرفان نتوانسته‌اند به نحو احسن، مسئله را مطرح کنند، و عده‌اى نیز به دلیل ضعف بنیّه‌ی علمى، قابلیت پذیرش آن مطلب دقیق را نداشتند.
۵. صدرالمتألهین به عنوان یک فیلسوف عارف‌مسلک، تلاش در تنقیح معناى وحدت وجود و زدودن شبهات بر اثر سوء برداشت‌ها نموده است. از جمله در کتاب اسفار اربعه، بین هستى ناب که به هیچ قیدى مقید نیست که از آن به «ذات احدیت» و امثال آن تعبیر می‌شود، و بین «هستى منبسط» که بر هیاکل ممکنات انبساط یافته است، تفاوت قایل شده و مراد عرفا از وحدت وجود و وجود مطلق را معناى اوّل می‌داند نه دوم. و منشأ اشتباهات و انکارها و تکفیرها را این خلط معانى می‌داند.
پاسخ تفصیلی
وحدت وجود از بنیانی‌ترین معانى در عرفان است که عرفان اسلامى و غیراسلامى در مورد آن سخن گفته‌اند و در مکتب ابن‌عربى، اصل‌الاصول به شمار می‌رود.
طبق مبناى فوق، وجود، حقیقتى است واحد و ازلى که این وجود واحد ازلى البته جز خدا نیست. و عالم وجود، وجود مستقل حقیقى ندارد. وجود حقیقى یک چیز بیش نیست و هر چه که به نظر، وجود می‌آید، مظاهر گوناگون آن حقیقت واحد، که همان وجود الهى است می‌باشد.
بنابراین، به دو وجود جداگانه (یکى به نام خالق و دیگرى به نام مخلوق) نمی‌توان قایل شد، بلکه باید به یک وجود حقیقى قایل شد، که آن وجود حق گاهى به رتبه‌ی خلق تدنی و تنزل کرده و عین خلق می‌گردد.
ابن‌عربى در یک‌جا می‌گوید: «فما وصفناه بوصف الاّ کنّا نحن ذلک الوصف، فوجودنا وجوده، و نحن مفتقر الیه من حیث وجودنا، و هو مفتقر الینا من حیث ظهوره لنفسه»؛[۱] ما هرچه از او بگوییم در حقیقت از خود وصف کرده‌ایم و از خود گفته‌ایم؛ زیرا هستى ما هستى او است، ما براى هست‌شدن به او نیازمندیم و او براى ظاهرشدنش به ما نیازمند است.
از نظر او خدا و خلق یک چیزند که به هم نیاز دارند؛ زیرا صورت یک حقیقت‌اند، پس خلق جز اسماء و صفات حق چیز دیگرى نیست. منتهى نسبت هستى به خدا، نسبتى حقیقى و نسبت هستى به خلق، نسبتى مجازى است.
در فتوحات مکیّة درباره‌ی «حیرت» رجال می‌گوید: «فرق میان حیرت اهل الله و اهل نظر این است که: صاحب عقل می‌گوید:
و فى کل شىء له آیة
تدل على انه واحد،
ولى صاحب تجلى می‌سراید:
و فى کل شىء له آیة
تدل على انه عینه
پس در دار وجود جز خدا چیزى نیست و خدا را جز خودش، کسى و چیزى نمی‌شناسد، و ناظر به این حقیقت واحد است آن کسى که مثل ابویزید "انا الله" گفته، و غیر او از متقدمان که "سبحانى" گفته است».[۲]
و بالأخره صریح‌ترین عبارت ابن‌عربى در وحدت وجود که مورد نقد و انتقاد زیادى واقع گشته، عبارت زیر و ابیات متعاقب آن است که در فتوحات آورده است:
«فسبحان من اظهر الاشیاء و هو عینها»؛ یعنى پاک و منزّه است کسى که اشیاء را ظاهر ساخت و او عین آن اشیاء است.
«فما نظرت عینى الى غیر وجهه
و ما سمعت اذنى خلاف کلامه
فکل وجود کان فیه وجوده
و کل شخیص لم یزل فى منامه»؛
یعنى چشمم به جز روى او به چیزى ننگریسته، و گوشم جز سخن او سخنى نشنیده است. پس وجود هر چیزی در او است و هر کس در مکان آرامش او آرمیده است.[۳]
بنابراین، وحدت وجود به عنوان محور اساسى مکاتب و مذاهب عرفانى به معناى این است که هر وجودى که در عالم مشاهده می‌شود، جز تجلیات خدا چیزى نیست. نه این که این‌ها آفریده‌ی او است، بلکه به این معنا که این‌ها همه او است؛ یعنى به جاى این‌که گفته شود:
عاشقم بر همه عالم که همه عالم از اوست،
باید گفته شود:
که همه عالم او است
چنان‌چه شیخ محمود شبسترى از عرفاى قرن هشتم سروده است:
جناب حضرت حق را «دویى» نیست
در آن حضرت من و ما و تویى نیست
من و ما و تو و او هست یک چیز
که در وحدت نباشد هیچ تمییز
شود با وجه باقى، غیر هالک
یکى گردد سلوک و سیر و سالک.[۴]
محمد غزالى می‌گوید: «عرفا از حضیض مجاز به اوج حقیقت پرواز کرده و پس از استکمال خود در این معراج، بالعیان می‌بینند که در دار هستى جز خدا دیّارى نیست. و همه چیز جز وجه او هالک است، نه تنها در یک زمان، بلکه ازلاً و ابداً... و همه چیز را دو وجه است: وجهى به سوى خود و وجهى به سوى خدا که به اعتبار و لحاظ وجه نخست، عدم است و به لحاظ وجه دوم موجود است. در نتیجه جز خدا و وجه او موجودى نیست: "کل شىء هالک الاّ وجهه" ازلاً و ابداً. و بدین جهت عارفان محتاج نیستند که براى شنیدن نداى "لمن الملک الیوم؟ لله الواحد القهار" تا روز قیامت منتظر بمانند، بلکه این ندا هرگز از گوش آنان قطع نمی‌شود. و ایشان از "الله اکبر" این معنا را استنباط نمی‌کنند که او از همه بزرگ‌تر است، حاشا! که در دار وجود غیر او دیارى نیست تا او از آنان بزرگ‌تر باشد. غیر هرگز در مرتبه‌ی معیّت با حق، قرار نمی‌گیرد».[۵]
گفتنی است که اصطلاح اصالت وجود در کلمات محیى‌الدین دیده نمی‌شود و قبل از او چنین اصطلاحى رواج نداشت، بلکه شارحین کتاب‌هاى ابن‌عربى و عرفاى پس از وى با الهام از تعالیم ابن‌عربى چنین اصطلاحى را رواج دادند.
استدلال بر وحدت وجود
عرفاى فیلسوف، مانند صدرالمتألهین و دیگران براى وحدت وجود استدلال فیلسوفانه‌اى را ذکر کردند که مبتنى بر اصالت وجود و اشتراک معنوى وجود است.
از جمله ادله این است که: با توجه به اشتراک معنوى وجود، باید وجود حقیقت واحدى باشد؛ زیرا انتزاع معناى واحد از حقایق مختلفه، امکان ندارد.
و نیز از جمله مبادى و اصولى که در تأیید نظریه‌ی وحدت وجود در فلسفه مطرح است، قاعده‌ی «بسیط الحقیقة کل الاشیاء» است. به این بیان که: ذات بسیط حق، اگر شامل بعضى از حقایق نباشد، لازمه‌ی آن ترکیب ذات است -و لو به حسب اعتبار عقل- از وجدان و فقدان، و ترکیب با بساطت سازگار نیست. پس باید گفت که وجود مطلق، کمالات همه‌ی موجودات را به نحو ابسط دارد.[۶]
دلیل مخالفت فقها و متکلمان
عده‌اى از فقها و متکلمان چه شیعه و چه سنى و چه حتى از متکلمان مسیحى، نسبت به عقاید عرفا و متصوفه، مخصوصاً عقیده به وحدت وجود، ایراداتى گرفته‌اند. بعضى حتى عرفا را به جهت بیان چنین نظریاتى تکفیر کرده‌اند؛ زیرا چنین عقیده‌اى را متناقض با تعالیم الهى می‌دانستند. به عنوان مثال «لا اله الا الله» را که اوّلین شعار اسلام است با «لاوجود الا الله» در تضاد می‌بینند؛ زیرا اولى دلالت دارد بر این‌که غیر از خدا را، مانند بت‌ها و الاهه‌ها و معبودهاى دیگر، نباید پرستش کرد، ولى شعار دوم می‌گوید: هر چه هست، چه بت و چه صنم و چه هر معبود دیگر، خدا است و غیر از خدا اصولاً چیز دیگرى نیست، بلکه خدا است که در قالب‌هاى مختلف پرستیده می‌شود.
یا این‌که عرفا گفته‌اند: «سبحان من اظهر الاشیاء و هو عینها»، ایراد گرفته‌اند که مگر می‌شود خدا عین موجودات گردد، در حالی‌که بعض موجودات پست و کثیف و آلوده و نجس‌اند؟ پس این کلام عین کفر است.
البته باید گفت: یا بعضى از عرفا در بیان مقصود خود قصور داشته‌اند، و یا بعضى از منتقدان به کنه معناى کلام‌شان پى نبرده‌اند. و همین مسئله منشأ ایرادات و اشکالات شده، و سبب داوری‌هاى ضد و نقیض در مورد عرفا عموماً و ابن عربى خصوصاً شده است. بحث وحدت وجود، بحث سنگین و دقیقى است که نه هر کسى می‌تواند بیان کاملى از آن ارائه نماید و نه هر کس بیان آن را می‌تواند هضم نماید.
صدرالمتألهین یکى از کسانى است که بحث وحدت وجود را سعى نموده تا کاملاً تحلیل نماید تا جلوى اشتباه از برداشت گرفته شود. وى در کیفیت سریان حقیقت وجود در موجودات متعین و حقایق خاص، می‌گوید:
بدان که اشیاء در مقام هستى داراى سه مرتبه‌اند:
مرتبه‌ی اوّل: آن هستى ناب و به غیر وابسته نبوده و به هیچ قیدى مقید نیست. که عرفا از آن به «هویت غیبیة» و «غیب مطلق» و «ذات احدیة» تعبیر می‌کنند و آن را نه اسمى است و نه نعتى، و نه متعلق معرفتى واقع می‌شود.
مرتبه‌ی دوم: هستى متعلق به غیر، که همان وجود مقید است به وصف زاید و منعوت به احکام محدود، مانند عقول و نفوس و افلاک و عناصر و مرکبات، نظیر انسان و جانوران و درخت و باد و موجودات خاص دیگر.
مرتبه‌ی سوم: آن «وجود منبسط» مطلقى که عمومیت آن از نوع عمومیت کلیت نیست، بلکه به گونه‌اى دیگر است، از آن جهت که وجود، محض تحصل و فعلیت است و کلى خواه طبیعى باشد یا عقلى، در حال ابهام بوده و در تحصل و هستى خود نیازمند انضمام شىء دیگر می‌باشد. و وحدت این وجود منبسط عددى نیست؛ چون یک حقیقت است که بر هیاکل ممکنات انبساط یافته... و او اصل جهان است و فلک حیات است و عرش رحمان و «الحق المخلوق به» در تعابیر صوفیه و حقیقة الحقایق است... .[۷]
سپس به دنبال این بحث، تحت عنوان رفع اشتباه اضافه می‌کند:
از آن‌چه گفتیم ثابت شد که در عرف عارفان وقتى که بر حق واجب، وجود مطلق اطلاق می‌شود، مرادشان وجود به معناى اوّل است؛ یعنى آن حقیقت به شرط لا شىء، نه این معناى اخیر، و گرنه چنان‌چه پیدا است گرفتار مفاسد شنیعى خواهد شد و چقدر گمراهی‌ها و عقاید فاسدى که از اشتباه و عدم تشخیص میان این دو معنا پیش می‌آید، و کار به قول به الحاد و اباحه و حلول و اتصاف حق اوّل به صفات ممکنات و محل نقائص و حادثات، می‌کشد.[۸]
صدرالمتألهین در جاى دیگر تحت عنوان «وهم و تنبیه» چنین می‌گوید:
عده‌اى از جاهلان منسوب به تصوف، از آن مقلّدانى که طریق عالمان عارف را تحصیل نکرده‌اند و به مقام عرفان نرسیده‌اند، به دلیل ناتوانى فکرى و سستى اعتقاد و سلطه‌ی وهم بر باطن‌شان، چنین گمان کرده‌اند که ذات احدیت که در زبان عرفا از آن به عنوان «مقام احدیت» و «غیب هویت» و «غیب الغیوب» تعبیر می‌شود، به صورت مجرّد از مجالى و ظهور، داراى تحقق بالفعل نیست، بلکه متحقق همان عالم صورت است و قواى روحانى و حسى آن و «الله» همان ظاهر مجموع است نه حقیقتى غیر از آن و آن ظاهر مجموع عبارت از حقیقت انسان کبیر و کتاب مبین، که این انسان صغیر، نمونه و نسخه‌ی مختصرى است از آن. و این سخن و عقیده، کفرى است رسوا و زندقه‌ی محض است. و هر کسى که داراى اندک‌مایه‌ی علمى باشد، چنین سخنى بر زبان نمی‌راند. و نسبت این امر به اکابر صوفیه و رؤساى ایشان، افترا محض و افک عظیم است و ضمیر و باطن آنان از این سخن‌ها منزّه است و بعید نیست که عامل چنین گمان جاهلانه‌اى اشتباه در اطلاقات وجود باشد که گاهى وجود بر ذات حق اطلاق می‌شود و گاهى بر مطلق شامل و گاهى بر معناى عام عقلى.
در اینجا مناسب است براى تأیید این مطلب که اختلاف عرفاء و دیگر علماء دین به دلیل سوء تعبیر، یا نارسایى بیان بوده و یا به جهت بدفهمى و سوء برداشت به ذکر یک مورد اشاره کنیم:
یکى از کتبى که در ردّ عرفان و تصوف تألیف شده است، کتاب مصرع التصوف نوشته برهان الدین بقاعى (۸۰۹ - ۸۸۸ق) است که در آن کتاب نمونه‌هایى از این سوء برداشت‌ها ذکر شده است که ما به یک مورد اشاره می‌کنیم:
شیخ زین الدین عبدالرحیم بن الحسین عراقى، که بقاعى او را به لقب شیخ الشیوخ و امام قروة و شیخ الاسلام و حافظ عصر، خوانده درباره‌ی ابن عربى می‌گوید:
پس این مخالف خدا و رسول خدا و همه‌ی مؤمنان آمد و کار صوفیه را تصویب نموده و آنان را جزو خداشناسان دانسته و گفته: در حقیقت، عارف کسى است که حق را در همه چیز می‌بیند، بلکه آن را عین همه چیز می‌داند. و بی‌تردید شرک گوینده‌ی این سخن از شریک یهود و نصارى بدتر است، چه یهود و نصارى، بنده‌اى از بندگان مقرّب خدا را پرستش نمودند و این ابن‌عربى، پرستش گوساله و بت را عین پرستش خدا می‌داند، بلکه سخن وى به آن‌جا می‌انجامد که خدا را عین سگ و خوک و... بداند و حتى عین کثافت! و یکى از فاضلان و اهل علم راست‌گو، براى من نقل کرد که در حدود اسکندریه، یکى از پیروان این مرام را دیدم که به من اظهار داشت که خداى تعالى عین همه چیز است، و خرى از آن‌جا می‌گذشت از او پرسیدم: و این خر هم؟! پاسخ داد که بلى. و این خر هم! و مدفوع آن هم! گفتم: این مدفوع؟! گفت: بلى، و این مدفوع هم! و...
در مغرب‌زمین هم بسیارى از اشکالاتى که بر عرفا گرفته‌اند ناشى از سوء برداشت است و مخصوصاً قول به وحدت وجود اساس اشکال‌ها بوده است.
دکتر بارنس، کشیش بیرمنگهام می‌گوید: به نظر من همه‌ی انواع وحدت وجود باید مطرود شود؛ زیرا چنان‌چه انسان واقعاً جزیى از خالق باشد، بدى و خباثت که در طینت انسان است، باید جزو خداوند باشد.[۹] «استیس» از متکلمان مسیحى در مورد اشکالات بر نظریه‌ی وحدت وجود می‌نویسد:
ظاهراً سه علت عمده براى بدبینى مؤمنان و موحدان نسبت به وحدت وجود می‌توان پیدا کرد. نخست این که: یکتاپرستى قائل به خداى متشخّص است، حال آن که وحدت وجود از نظر متفکران غربى، قایل به یک مطلق نامتشخص است.
دوم آن که: ایراد می‌کنند که اگر طبق مشرب وحدت وجود، جهان و آن‌چه در او است، «الوهى» باشد، در آن صورت «شرّ» نیز الوهى خواهد بود.
سوم این‌که: در همه‌ی ادیان، احساس و اعتقاد شدیدى به جلال و یا جبروت خدا وجود دارد. این احساس درست برابر با همان تصورى است که «رودلف اوتو» از «سر هیبت» دارد. بشر در جنب خدا هیچ نیست، وجودى است گنه‌کار و محجوب از خداى خویش که در حالت آلایش و آمرزش‌نیافته‌اش، سزاوار خطاب «ظلوم و جهول» است. با این وصف، ناسزا و در واقع کفران محض است که داعیه‌ی اتحاد، به معناى یکسانى با خداى خود داشته باشد. بین خدا و انسان، و بین خدا و جهان، بینونتى در میان است.[۱۰]
به این ترتیب معلوم می‌شود که چرا متکلمان و فقها چه اسلامى و چه غیر اسلامى با نظریه‌ی وحدت وجود مخالفت دارند و واضح گردید که سنگینى مطلب و عدم وضوح آن و بیان غلط بعضى از جهّال مدعى عرفان و گرانى پذیرش بعضى اذهان، از جمله دلایل اصلى انکار این نظریه بوده است. صحیح این است که درباره‌ی چنین مطلب عمیقى کسانى که آگاهى ندارند اظهار نظر ننمایند و کسانى که منظور عرفا را هم درک نمی‌کنند آن‌ها را متهم به کفر و الحاد نکنند. و انصاف این است که به جاى تکفیر و تفسیق اظهار بی‌اطلاعى نمایند.
پ.ن:
[۱]. ابن عربى، محیى الدین، فصوص الحکم، ص ۱۶۴.
[۲]. ابن عربى، محیى الدین، الفتوحات المکیه، ج ۱، ص ۲۷۲.
[۳]. فتوحات مکیه، ج ۲، ص ۴۵۹.
[۴]. شبسترى، شیخ محمود، گلشن راز.
[۵]. غزالى، محمد، مشکوة الانوار، ص ۱۵۰ - ۱۵۲.
[۶]. یثربى، سید یحیى، فلسفه عرفان، ص ۱۲۷ - ۱۲۸، قم، دفتر تبلیغات اسلامى، چاپ سوم، ۱۳۷۴ش.
[۷]. صدر المتألهین، الاسفار الاربعة، ج ۲، ص ۳۲۷ – ۳۳۰.
[۸]. همان، ص ۳۳۰.
[۹]. برتراند راسل، علم و مذهب، ص ۱۲۷، نقل از: فلسفه عرفان، ص ۱۷۳.
[۱۰]. عرفان و فلسفه، ص ۲۵۶، نقل از: فلسفه عرفان، ص ۱۷۳.
منبع: سایت اسلام‌کوئست
