معنای تمثل روح در داستان حضرت مریم(ع) چیست؟
پرسش
معناى قول خداوند متعال در سوره‌ی مریم آیه‌ی ۱۷: «... فأرسلنا الیها روحنا فتمثّل لها بشراً سوّیاً» چیست؟ لطفا در مورد تمثل توضیح کافى بفرمایید.
پاسخ اجمالی
"تمثل" در لغت یعنى پیش روى کسى ایستادن، تصورشدن چیزى براى کسى، مانند چیزى شدن، تصورکردن. منظور از "تمثل" در آیه‌ی ۱۷ سوره‌ی مریم این است که: فرشته‌ی الهى به صورت انسانى در آمد و در مقابل مریم ظاهر شد و مریم تصور کرد که او سیرتاً و صورتاً انسان است. البته جبرئیل فقط از نظر صورت و شکل ظاهرى مثل انسان بود، نه این‌که حقیقتاً و واقعاً انسان باشد؛ چرا که این معنا باعث انقلاب و دگرگونى در ذات او می‌شد و این غیر ممکن و محال است.
در قرآن کریم تمثل فقط در آیه‌ی ۱۷ سوره‌ی مریم آمده است، لیکن در روایات اسلامى و دیگر منابع، در موارد متعدد و به طور گسترده مطرح شده است؛ نظیر تمثل ابلیس، دنیا، مال، فرزند و اعمال انسان و نیز تمثل قرآن در بهشت و...
در رابطه با مسئله‌ی تمثل، شبهاتى ممکن است مطرح گردد که به سه شبهه و اشکال و پاسخ آن‌ها اشاره می‌شود:
۱. در جریان تمثل، احتمال خطاى در ادراک می‌رود؛ لذا ملاک صدق ادراک مُدرِک چیست؟
پاسخ: ملاک صدق قضیه در قضایاى ذهنیه، انطباق آن با نفس‌الامر قضیه است که آن اعم از وجود خارجى ملموس است.
۲. آیا غیر از پیامبر(ص) و وصى او کسى می‌تواند ملک و جبرئیل را مشاهده کند و به عالم ملکوت راه یابد؟
پاسخ: از برخى آیات قرآن و منابع اسلامى استفاده می‌شود که انسان می‌تواند به عالم ملکوت راه یابد؛ چرا که در آیه‌ی ۱۸۵ سوره‌ی "اعراف" خداوند در مقام توبیخ و ترغیب و تحریض برآمده که چرا به عالم ملکوت و باطن دنیا نظر نمی‌کنند، به علاوه عرفا می‌گویند: در انسان شایستگى و استعداد عروج به عالم شامخ ملکوت وجود دارد و تمثل جبرئیل براى حضرت مریم(ع)، نمونه‌ی بارز آن است؛ زیرا مریم نه "پیامبر" بود و نه "وصى" او، بلکه تنها یکی از اولیای خدا بود.
۳. آیا بازگشت از عالم غیب به عالم دنیا و طبیعت، رجوع از کمال به نقص نیست و با نظریه‌ی حرکت جوهرى ملاصدرا که در فلسفه مطرح است، منافات ندارد؟
پاسخ: زمانى بازگشت از عالم غیب به عالم دنیا محال است که موجودى که با حرکت جوهرى کامل شده و به فعلیت و مطلوب رسیده، بخواهد آن کمالات را از دست بدهد و ضایع کند، لیکن در تمثل و نظیر آن (رجعت) این معناى محال، لازم نمی‌آید، بلکه آن موجود با حفظ تمام کمالات و سعه‌ی وجودى هویت خود در تمام عوالم، توجهى هم به عالم طبعیت و دنیا مینماید. نظیر تجّلى ذات حق‌تعالى و ظهور او براى انسان و جهان که مبدأ پیدایش و ایجاد آفرینش گردیده است.
پاسخ تفصیلی
قرآن کریم در داستان حضرت مریم(ع) می‌فرماید: "و در برابر آنان پردهاى بر خود گرفت. پس روح خود را به سوى او فرستادیم تا به (شکل) بشرى خوش اندام بر او نمایان شد".[۱]
واژه‌ی "تمثل" به معناى تصورکردن،[۲] مانند چیزى شدن، پیش روى کسى ایستادن، تصور شدن چیزى براى کسى است.[۳] و می‌توان گفت، تمثل در اصل از ماده‌ی "مثول" به معناى ایستادن در برابر شخصى یا چیزى است. و "ممثّل" به چیزى می‌گویند که به صورت دیگرى نمایان گردد. بنابراین، "فتمثل لها بشراً سوّیاً"، مفهوش این است که فرشته‌ی الهى به صورت انسانى در آمد. بدون شک معناى این سخن آن نیست که جبرئیل صورتاً و سیرتاً تبدیل به یک انسان شد؛ چرا که چنین انقلاب و دگرگونى ممکن نیست، بلکه منظور این است که به صورت انسان درآمد، هرچند سیرت، همان فرشته بود، ولى مریم در ابتداى امر خبر نداشت؛ از این‌رو چنین تصور کرد که در برابر موجودى قرار دارد که سیرتاً و صورتاً انسان است.[۴]
تمثل در آیه، بر همان معناى لغوى آن که تصور و ظاهرشدن چیزى براى کسى است، منطبق می‌باشد. تمثل در قرآن کریم فقط در قصه‌ی مریم وارد شده است و لیکن در روایات اسلامى و تواریخ، تمثل و مشابه آن (تنصب، تصوّر، تبدى، سَنَح، ظهور،و...) بسیار دیده شده و در معانى وسیع کلمه به کار رفته است. از جمله: تمثل ابلیس در دارالندوة در لباس پیرمردى خیراندیش و خیرخواه که به اغواکردن سران قریش پرداخت. و یا دنیا و باطن آن که به صورت زن زیبا و دلربایى در برابر على(ع) آشکار شد. و نیز مال و فرزند و عمل انسان که در هنگام مرگ در چهرههاى مختلف و خاص در برابر او مجسم خواهد شد. و یا ظاهرشدن اعمال و عبادات انسان در قبر و روز قیامت و تمثل و تجسم آن‌ها در شکلهاى مخصوص. هم‌چنین تمثل قرآن در صورت نیکو و درجه‌ی بلندى در بهشت براى مؤمن قارى قرآن و نظایر این‌ها که در منابع اسلامى آمده است.
تمثل در تمام این موارد، مفهومش این است که چیزى یا شخصى صورتاً به شکل دیگرى در آید و نزد آدمى ظاهر شود، بدون این‌که ماهیت و ذات آن تغییر یافته باشد.
یکى از نمونههاى بارز چنین ادعایى، آیات ۶۹-۷۰ سوره‌ی هود است که جریان آمدن فرشتگان و تجسم و تمثل آن‌ها نزد حضرت ابراهیم(ع) را بازگو می‌کند. علامه شعرانى در کتاب راه سعادت می‌گوید: در قرآن کریم آمده است: زمانی که فرشتگان نزد ابراهیم(ع) آمدند تا بشارت به اسحاق(ع) دهند، ابراهیم گوساله‌ی بریان براى آن‌ها آورد و دید دست آن‌ها به گوساله نمی‌رسد، او را ناپسندیده آمد و بترسید. اما در تورات آمده است (تورات، سفر تکوین ۱۸، ۸) که فرشتگان از آن گوساله خوردند، و صحیح همان است که قرآن می‌گوید؛ چون فرشتگان از طعام دنیا نمی‌خورند و حکایات قرآن اگر از تورات گرفته شده بود مانند تورات بود، اما وحى الهى است از جانب پروردگار که می‌داند فرشته غذا نمی‌خورد، و آن‌که درس نخوانده و از رموز حکمت آگاه نیست و از عالم مجردات خبر ندارد، این‌گونه امور را نمی‌داند".[۵]
معلوم شد احادیثى که درباره‌ی ملائکه روایت شده است که آن‌ها به صورتهاى گوناگون رؤیت شدهاند، بیان رؤیت ذات و حقیقت آن‌ها به دیده‌ی ظاهر نیست؛ زیرا که اصل وجودشان روحانى و مجرد است، بلکه ظهور و بروز آن‌ها در ظرف ادراک مدرکین است که آن حقایق مجرده بدون "تجافى" در صقع نفس مدرکین و در کارخانه‌ی وجود ایشان به صورتهاى گوناگون ظهور مییابند که در قرآن کریم از آن به "تمثل" تعبیر شده است.
این‌که گفتیم "بدون تجافى" مقصود این است که عین خارجى مَلَک و وجود نفسى او که همان ذات حقیقى او است، از حقیقت خود خارج نشده است و ذات آن حقیقت تبدیل به انسان نشده است که عین به عین دیگر قلب شود، بلکه آن حقیقت در ظرف ادراک در صورت (انسانى) مثلاً تمثل یافته است و قوه‌ی مدرکه‌ی مجردّه، که با حقیقت مجرد ملک ارتباط یافت، آن مدرَک در وعاء ادراک در قوه‌ی خیال، که خود تجّرد برزخى دارد، مطابق احوال نفسانیه مدرک متمثل می‌شود.[۶]
در زمینه‌ی تمثل ممکن است شبهه و سؤالاتى به ذهن برسد که به برخى از آن‌ها همراه با پاسخ شبهات اشاره می‌شود:
۱. در جریان تمثل، آیا احتمال نمیرود که شخص درک‌کننده، به خطا چیزى را ادراک کند و سپس چنین تصور کند که آن حقیقت و واقعیت داشته، در حالی‌که واقعیتى در کار نبوده است. به عبارت دیگر، ملاک صدقِ ادراک مدرِک چیست؟
پاسخ: گفتنی است که در بحث شناختشناسى، این‌گونه گفته شده است که، شناخت و ادراک یک چیز عبارت است از: "حاضرشدن خود شىء و یا صورت جزئى (شکل ظاهرى و مشخصات فردى) و یا مفهوم کلى آن شىء نزد مدرِک". حضور خود شىء مانند حضور "من" و "حالات من" در نزد خودم و حضور صورت جزئى شىء مانند حضور شکل و صورت ظاهرى زید و عمرو در نزد خودم و حضور مفهوم کلى آن در نزد مدرِک مانند حضور صورت کلى انسان و حیوان و کوه در نزد خودم.
این تعریف هم، شامل علم حضورى و هم علم حصولى هر دو می‌شود.[۷]
این امر نیز مسلم است که در شناختهاى حسى و خیالى، مدرک ما یک امر جزئى است. البته با این تفاوت که در ادراک خیالى، صورت محسوس بدون حضور ماده قابل تصور و ادراک است، به خلاف مدرک در ادراک حسّى. با توجه به مسئله‌ی فوق، تمثل که عبارت است از ظهور چیزى براى انسان به صورتی که انسان با آن الفت دارد و با غرضش از ظهور میسازد، مانند ظهور جبرئیل(ع) براى مریم(ع) به صورت بشرى تمام‌عیار، چون مألوف و معهود آدمى از رسالت همین است که شخص رسول رسالت خود را گرفته نزد مرسل‌الیه بیاید، و آن‌چه را گرفته از طرق تکلم و تخاطب ادا کند و این جریان را نباید با امر وهمى و تخیّلى باطل که سراب‌گونه است خلط نمود. همان‌گونه که سوفسطائى نظر می‌دهد که: هیچ‌یک از مدرکات ما آن‌طور که ما درک می‌کنیم نیست؛ زیرا پاسخ این گروه این است که: باید فرق قایل شد بین این‌که حقیقتى واقعى به صورتى جلوه نموده، مألوف و معهود مدرِک باشد و با ادوات ادراک او جور درآید و بین این‌که اصلاً در خارج حقیقتى وجود نداشته باشد و تنها و تنها صورتى ادراکى و ذهنى وجود داشته باشد، که این دومى سفسطه است، نه اولى. و در علم حصولى و ارتسامى توقّع بیش از این داشتن، توقعّى بی‌جا است.[۸]
گفتنی است که در فلسفه‌ی اسلامى، میزان و ملاک، صواب و خطا، انطباق یافتن قضیه‌ی درک‌شده، با واقع و حقیقت آن است، خواه واقعِ قضیه، خارجى باشد و یا ذهنى و یا اعتبارى و یا نفس‌الامرى. بنابراین ملاک صدق در قضایاى ذهنیه، انطباق آن‌ها با نفس‌الأمر آن قضایا است که اعم از وجود خارجى ملموس می‌باشد.[۹]
۲. آیا غیر از پیامبر(ع) و وصى او، کسى مانند حضرت مریم(ع) که نبى و وصى نیست، می‌تواند مَلَک و جبرئیل را مشاهده و درک کند و با عالم ملکوت ارتباط پیدا کند؟
پاسخ: از برخى آیات قرآن و دیگر منابع اسلامى چنین استفاده می‌شود که انسان می‌تواند به عالم ملکوت راه یابد؛ چرا که در آیه‌ی ۱۸۵ از سوره‌ی "اعراف"، خداوند در مقام توبیخ و ترغیب و تحریض برآمده و انسانها را براى درک عالم ملکوت و باطن دنیا فرا می‌خواند: "أو لم ینظروا فى ملکوت السّموات و الأرض..."! و به قول عرفا، جریاناتى از قبیل قصّه‌ی حضرت ابراهیم(ع)[۱۰] و جریان حضرت مریم(ع) ثابت می‌کند که هر انسان را شایستگى و قوه‌ی استعداد طیران و عروج به عالم شامخ ملکوت می‌باشد؛ زیرا تمثل مانند افتادن عکس شىء در آینه است که آن شىء بر جاى خود قائم و در آینه نیز پیدا است. ادراک نفس عوالم مجرده را و دیدن ملائکه و ارواح ماوراى طبیعت را به صورتى، نیز بدین مثابه است. گمان نشود این مقام مربوط به نبى یا وصى است؛ چرا که حضرت مریم(ع) این دو نبود، اگر چه "ولى" بود.[۱۱]
۳. آیا بازگشت از عالم غیب و ملکوت به عالم طبیعت و دنیا، رجوع از کمال به نقص نیست و با نظریه‌ی حرکت جوهریه ملاّصدرا در فلسفه منافات ندارد؟ یعنى بعد از آن‌که موجودى به فعلیت رسید، دومرتبه بالقوّه گردد و مطلوب اعلى و اکمل خود را رها کند و آیا این اشکال در مسئله‌ی تمثل وارد نمی‌شود؟
پاسخ: زمانى بازگشت از عالم غیب به عالم دنیا و روى‌کردن به عالم طبع محال است که موجود، کمال جوهرى به دست آورده را از دست بدهد و کمال حاصل و فعلیت عالیه‌ی خود را که باعث تحول و تبدل ذاتى او شده، ضایع کند. این معنا در باب تمثل و نظایر آن (مسئله‌ی رجعت) لازم نمی‌آید؛ زیرا که نفس به واسطه‌ی قوت وجود و سعه‌ی عرصه‌ی وجودى و هویت خود می‌تواند، تمام عوالم و حضرات را حفظ و ضبط کند؛ یعنی با این‌که روى تمام و توجه تام به عالم غیب دارد، توجهى نیز به عالم طبعیت و دنیا دارد،[۱۲] نظیر آن‌چه که عرفا در مورد تجلى خداوند و ظهورش براى انسان و جهان می‌گویند، بدین معنا که عرفا معتقدند: چون خداوند اراده نمود از خفا بیرون آید (خفا مرتبهاى است که در آن تعین و تقیّد نیست و مرتبه‌ی لاتعیّنى و اطلاق ذاتى است) و جمال اسماء و صفات خود را در اشیاء و افراد مشاهده نماید، پس در جهان و انسان ظهور و تجلى نمود و دست به خلقت آنان زد و در نتیجه اولین تعین ذاتى تحقق یافت (فکنت کنزاً مخفیاً فاحببت ان اعُرف فخلقت الخلق لکى اعرف..." پس هدف خداوند از آفرینش انسان و سایر پدیدهها "ظهور و تجلى" است).[۱۳]
و جریان تمثل فرشتگان نیز از همین مقوله است؛ زیرا با این‌که ملائکه محتاج به استکمال از بدن محسوس نیستند، لیکن در مواقع و مواردى به امر خداوند، متمثل می‌شدند و در بدنهاى مخصوص ظاهر می‌گشتند، همان‌گونه که در داستان مریم(ع) بدان اشاره گردید و در اینجا براى رفع ابهام از سؤال مذکور مجدداً یادآورى می‌کنیم که: گاهى مقام کمال و وصول به درجه‌ی ارتقاى عقلى روح از راه احتیاج به حواس ظاهره‌ی بدنیّه است که باید از روزنههاى حواس ظاهرى علوم و معارف کلیه، در جوهر روح حاصل شود، تا عقل کامل بالفعل شود و این سیر دنیوى و حرکت جوهریه است و گاهى همان قوه‌ی روحانیه‌ی کامل بعد از کمال، خود را در عالم صورت نمایان کند و به صورت حس و قواى حسیّه نمایان شود، این تجلى و ظهور را، "تمثل" گویند. این احتیاج روح به قوا و مشاعر نیست تا سیر قهقرایى و فرودآمدن از فعل به قوّه لازم آید، بلکه این معناى "اشراق روح" است، نسبت به مقام نازل و هر کس فرق بین تنزل عالى و رهاکردن مقام اعلاى خود را با اشراق عالى در مقامات نازله و تجلى آن نگذارد، گرفتار این قبیل وسوسه و اوهام خواهد شد؛ لذا روشن شد که بازگشت نفس کامل به دنیا (رجعت) و نشأه‌ی حس، نظیر تمثل روح‌القدس در لباس بشریت است.[۱۴]
پی‌نوشت:
[۱]. مریم، ۱۷.
[۲] راغب اصفهانى، مفردات الفاظ قرآن، واژه "تمثل"؛ این منظور، لسان العرب، واژه "تمثل".
[۳]. دهخدا، لغتنامه، واژه "تمثل".
[۴]. طباطبائى، سید محمد حسین، المیزان فی تفسیر القرآن، ج ۱۴، ص ۳۶، قم، دفتر انتشارات اسلامی، چاپ پنجم، ۱۴۱۷ق؛ مکارم شیرازى، ناصر، تفسیر نمونه، ج ۱۳، ص ۳۶، تهران، دار الکتب الإسلامیة، چاپ اول، ۱۳۷۴ش.
[۵]. حسن زاده آملى، حسن، انسان و قرآن، ص ۶۷.
[۶]. همان، ص ۷۱؛ کمرهاى، میرزا خلیل، افق وحى، ص ۳۲۲، چاپ آبان، ۱۳۴۷ش.
[۷]. مصباح یزدى، محمد تقى، آموزش فلسفه، ج ۱، فصل اول، به نقل از، ابراهیمیان، سید حسین، انسانشناسى، ص ۷۲، چاپ اول، ۱۳۸۱ش.
[۸]. برگرفته از، المیزان فی تفسیر القرآن، ج ۱۴، ص ۵۷.
[۹]. سبحانى، جعفر، نظریة المعرفة، ص ۲۱۷.
[۱۰]. انعام، ۷۵.
[۱۱]. برگرفته از، ممد الهمم،ُ در شرح فصوص الحکم، ص ۴۷، چاپ اول، ۱۳۷۸ش.
[۱۲]. رفیعى قزوینى، سید ابوالحسن، رجعت و معراج، ص ۴۴، چاپ سوم.
[۱۳]. انسانشناسى، ص ۱۱۴.
[۱۴]. رجعت و معراج، ص ۴۵.
از سایت اسلام‌کوئست
